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Entretien avec Francis Kaplan

par Claude Tapia
Paru dans Le journal des psychologues, N°198, juin 2002, pp.64-68.

Ce document est proposé en lien avec le livre Des singes et des hommes, la frontière du langage, de Francis Kaplan.

Claude Tapia. Francis Kaplan, le thème du langage humain occupe une place importante dans le champ des sciences humaines et sociales. Vous venez de publier un ouvrage sur « la frontière du langage » entre les hommes et les singes. Pouvez-vous résumer votre thèse et définir succinctement ce que vous appelez langage humain par opposition au langage animal ?

Francis Kaplan. Si l’on veut comprendre le langage, il me semble qu’il faut faire un certain nombre de distinctions. Et, d’abord, si l’on définit le langage comme un moyen de communication — ce qui n’est pas aussi évident que cela en a l’air, mais j’y reviendrai — il faut constater qu’on peut communiquer sans faire usage de « signes » spécifiques mais par un comportement simplement intelligent. Ainsi le chien qui, pour vous demander d’ouvrir une porte, s’approche de celle-ci, regarde si vous le suivez et, arrivé devant elle, vous regarde d’un air suppliant. Ainsi le chimpanzé qui montre à un médecin ses dents qui le font souffrir. Ainsi au lieu de dire à quelqu’un de sortir, si vous ouvrez la porte et tendez le bras vers le dehors. Et tout le monde connaît le langage par pantomime de Victor, l’enfant sauvage de l’Aveyron. Mais on parle communément de langage, lorsqu’il y a des signes spécifiques. Chez l’animal, ils sont innés. C’est, par exemple, les aboiements du chien, la danse des abeilles ; les singes vervets ont un cri d’alarme différent suivant que le danger vient d’un aigle, d’un léopard ou d’un serpent. Chez l’homme, ils sont acquis et artificiels, même si l’homme possède aussi quelques signes innés comme Aïe, lorsqu’il a mal. Et c’est la deuxième distinction fondamentale qu’il faut faire. Mais elle ne suffit pas à distinguer l’homme de l’animal. Car dans les années 60, les Gardner ont réussi à apprendre un langage artificiel à une guenon — une adaptation du langage des sourds-muets, les singes ne pouvant pour des raisons physiologiques utiliser leur larynx pour parler. Et on s’est aperçu que ce n’était pas une exception, que tous les chimpanzés, les orang-outans, les gorilles pouvaient apprendre ce langage. Et on obtient, par exemple, ce dialogue entre une guenon et son moniteur : « Je voudrais sortir. — Non. Il fait froid. — Donne-moi un vêtement. »

C.T. Cela signifie-t-il que le langage artificiel ne permet pas de distinguer l’homme, sinon des autres animaux, du moins des primates supérieurs ?

F.K. Je pense qu’il faut faire une troisième distinction à l’intérieur du langage — qui implique une conception fonctionnaliste de celui-ci. le langage a, en effet, plusieurs fonctions : une fonction d’avertissement d’un danger (les cris d’alarme des singes vervets), une fonction de menace (les aboiements d’un chien lorsqu’on s’approche de la propriété qu’il garde), une fonction de plainte, une fonction de demande, une fonction de contact social (mon chat, quand il entre dans une pièce, miaule d’une certaine manière pour dire bonjour). Toutes ces fonctions existent aussi bien pour le langage naturel que pour le langage artificiel et elles existent aussi bien pour les hommes que pour beaucoup d’animaux. Mais il y a une autre fonction qui n’existe que pour le langage artificiel et que pour l’homme ; c’est la fonction représentative — qui se borne à décrire le monde et peut se satisfaire de cette description. Seul, l’enfant humain demande systématiquement devant tous les objets qui se présentent à lui : « Comment cela s’appelle? ». Cela veut dire qu’implicitement l’enfant humain — et l’enfant humain seul — pense que tous les objets du monde ont un nom. Et, si tous les objets du monde ont un nom, il est clair que les noms ne peuvent faire partie des objets du monde ; et, puisque ce sont des objets, il faut en déduire qu’ils constituent un autre monde — doublant et représentant le monde empirique que les mots décrivent. Le fait est que nous vivons psychologiquement beaucoup plus dans ce monde du langage que dans le monde empirique ; que nous passons notre temps à nous parler, quand nous sommes seuls, quelquefois même à haute voix. Inversement aucun singe ne fait de récit. Je remarque qu’alors que toutes les autres fonctions du langage relèvent de la communication, cette fonction n’en relève pas nécessairement et ceci très tôt puisque Piaget a noté que la proportion de langage égocentrique (c’est-à-dire ne s’adressant pas à autrui) chez les enfants de quatre à sept ans est de 40 %.

C.T. Quel est alors le rapport entre le langage et la pensée ?

F.K. Il s’agit évidemment du langage représentatif. Quant à la pensée, le terme est équivoque. On peut entendre par là tout état de conscience et il y a manifestement de états de conscience sans langage, par exemple, la perception ; mais je ne vois pas l’intérêt de doubler le terme de conscience du terme de pensée. On peut entendre, comme le font beaucoup de neurologues, l’intelligence et ils montrent avec raison que l’intelligence n’implique pas le langage — chez l’animal comme chez l’homme ; mais je ne vois pas ici non plus l’intérêt de doubler le terme d’intelligence du terme de pensée. Par contre, l’intelligence peut non plus agencer des objets (empiler une caisse l’une sur l’autre pour atteindre une banane) ou des gestes (adapter au judo une riposte à une attaque de l’adversaire), mais des concepts. Je ne veux pas dire simplement : utiliser des concepts ; car on peut dire, d’une certaine manière, que l’animal aussi utilise des concepts ; par exemple, Bergson a pu dire que la vache a le concept d’herbe ; et, dans ces conditions, l’utilisation de concept n’implique pas le langage. Je veux dire : agencer des concepts en les prenant comme objet de sa conscience alors que la vache, pour reprendre cet exemple, n’a pas pour objet de sa conscience le concept d’herbe mais telle herbe particulière qu’elle perçoit. De fait, la pensée par excellence est la science ou la philosophie et peut-on concevoir une science ou une philosophie sans mots ? On nous cite, certes d’anciens aphasiques guéris qui affirment avoir eu, tout en étant aphasiques, c’est-à-dire incapables de parler, une pensée conceptuelle au sens que je viens de dire. Mais j’ai essayé de montrer qu’ils n’étaient pas aphasiques, c’est-à-dire ayant perdu complètement le langage, mais qu’ils avaient seulement un trouble — un trouble profond, sans doute, mais seulement un trouble — du langage, qu’il leur restait suffisamment de langage pour qu’ils puissent avoir une pensée conceptuelle impliquant des mots. Il n’y aurait donc pas de pensée sans langage.

C.T. Pour les psychologues et les psychologues sociaux, le fait spécifiquement humain, l’émergence de ce qu’on appelle le sujet, se fait à partir de la conscience de soi. Quel rapport voyez-vous entre le langage et la conscience de soi ?

F.K. En fait, les primatologues pensent que les primates supérieurs ont conscience d’eux-mêmes indépendamment du langage et ils prétendent le prouver par le fait que ceux-ci se reconnaissent dans un miroir puisque, comme on sait, si on fait une marque de couleur sur leur visage pendant qu’ils sont endormis, marque qu’ils ne sentent pas une fois réveillés, et si on leur présentent un miroir dans lequel se reflète leur visage, ils se frottent à l’endroit de la marque. En réalité, l’expérience n’est pas probante. D’abord parce qu’on a vu dans cette expérience la preuve que les primates supérieurs sont des animaux très évolués ; or, la même expérience est possible avec des pigeons dont le niveau intellectuel n’est pas considéré comme particulièrement élevé. Surtout parce que le fait de se rendre compte que le visage qu’ils voient est le leur ne manifeste pas plus de la conscience de soi que le fait pour un chat, par exemple, de se rendre compte que la patte de devant qu’il voit est la sienne ; il est vrai que le singe voit son visage à travers un miroir, mais cela n’a rien à voir avec la conscience de soi ; cela veut dire seulement qu’il a compris que le miroir pouvait lui permettre une extension de ses possibilités de perception, comme dans le film « Il faut sauver le soldat Ryan » un capitaine à l’abri derrière un rocher, attache un miroir à un fusil qu’il brandit pour voir ce qui se passe de l’autre côté du rocher ; c’est une preuve d’intelligence, non de conscience. Reste à comprendre la conscience de soi. En fait, c’est une conscience redoublée : je vois une table — ce qui est une conscience perceptive de la table ; j’ai conscience que je vois une table — ce qui est une conscience de soi. C’est donc la conscience d’un état de conscience. Or, un état de conscience n’est pas un objet sensible. et ou bien il faut faire appel à une mystérieuse intuition sans soubassement physiologique — sans organe des sens, sans nerfs sensitifs — ou bien il faut remarquer qu’on ne prend conscience de soi qu’en se parlant : pour prendre conscience que je vois, il faut que je me le dise et je défie quelqu’un de pouvoir faire autrement ; et la parole est effectivement un objet sensible. La conscience de soi relève du récit que nous nous faisons perpétuellement à nous-mêmes et dont nous avons parlé tout à l’heure.

C.T. Si, d’après vous, le langage humain est d’abord un outil de relation avec soi-même ou avec des objets, qu’en est-il de sa fonction de communication avec autrui ? Pouvez-vous revenir sur ce point que vous avez effleuré au début de l’entretien ?

F.K. Toutes les fonctions du langage, sauf la fonction représentative, sont des fonctions de communication, c’est-à-dire impliquant par essence autrui. Je n’ai rien à ajouter à ce qui est dit généralement à ce sujet les concernant. Par contre, la fonction représentative pose des problèmes autres et ouvre des horizons, me semble-t-il, féconds. Comme je l’ai dit tout à l’heure, le langage représentatif est d’abord, ou autant, égocentrique. Mais il se trouve que le langage représentatif peut aussi être communication ; et qu’il peut l’être aussi se déduit du fait qu’il est composé de mots et que les mots constituent aussi les langages non-représentatifs de l’homme — lesquels sont communication. Et dans la mesure où il est communication, il implique que je veux que mon interlocuteur partage mes affirmations et que je suis prêt à partager les siennes. Or, le langage représentatif consiste, en particulier, en affirmations sur la réalité. Et il peut se faire que je veuille lui faire partager une certaine affirmation sur la réalité et qu’il veuille, lui, me faire partager l’affirmation contraire. Je lui dis : « Pierre est là-bas au fond du jardin » et il me répond : « Ce n’est pas Pierre, mais Jacques. » Nous nous trouvons devant une impasse qui n’a pas d’équivalent dans les autres fonctions du langage. On ne peut sortir de cette impasse que par la discussion. Je remarque, pour le dire en passant, qu’il n’y a pas de discussion chez les animaux. L’exemple de dialogue que j’ai cité tout à l’heure, n’est pas une discussion. Une discussion suppose que je sois capable de comparer impartialement mon affirmation et celle de mon interlocuteur, que je ne me donne pas systématiquement raison, que je ne lui donne pas non plus systématiquement raison, que je sorte, pour ainsi dire, de mon individualité et que je me place à un point de vue universel. Je dis universel et non pas social parce que la discussion est possible non seulement à l’intérieur d’un groupe, mais entre membres de groupes différents pourvu qu’ils puissent se parler ; il n’est même pas nécessaire que ce soit des hommes ; s’il y a des martiens et qu’on puisse parler et discuter avec eux, ils feraient partie de l’universel. Certes, ma description de la discussion est une description idéale ; peu de discussions vont jusqu’à là. Je cherche souvent, en fait, à défendre mon affirmation non parce que, tous comptes faits, en la comparant impartialement à l’affirmation contraire, elle me semble vrai, mais parce que c’est mon affirmation ; quelquefois, inversement, je cède à un sentiment de respect et d’autorité, faute de confiance en moi. . Mais, d’abord, il y a des discussions réelles qui correspondent à la description idéale et, de toute manière, cet idéal est réel au moins en tant qu’idéal. Cette possibilité d’universalité — grâce au langage représentatif — a des conséquences philosophiques essentielles. Elle manifeste qu’il y a une différence fondamentale entre l’homme et l’animal, que l’homme ne se réduit pas à n’être qu’un individu — même avec des tendances sociales. Il est plus qu’un individu, mais ce plus est une universalité qu’il partage, comme ce terme le suggère, avec tous les autres hommes, une société, mais purement rationnelle, purement intellectuelle, purement spéculative, une société qui se veut société de purs esprits et qui, à la différence des sociétés qu’étudie la sociologie, est plus un idéal qu’une réalité, mais, en tous cas, comme la discussion, est réelle en tant qu’idéal. .

C.T. On peut être étonné qu’un ouvrage sur le langage sur le langage ait évolué vers des considérations morales ? Ce lien s’imposait-il ?

F.K. On a souvent pensé qu’un homme est d’autant plus parfait qu’il se conduit plus moralement ; beaucoup de religions ont fait de la seule morale, plutôt que de l’intelligence, la condition du salut. Et on se rappelle la célèbre phrase de Guillaumet, après s’être sorti d’un atterrissage forcé en pleine Cordillère des Andes : « Ce que j’ai fait, jamais aucune bête ne l’aurait fait. » Il importait donc de savoir ce qu’il en était de la morale comme propre de l’homme par rapport aux animaux. Et j’ai eu la surprise de constater que le critère moral et le critère cognitif se rejoignaient et que l’homme était, seul, moral — au sens rigoureux du terme — parce qu’il avait, seul, le langage représentatif. En fait, si on entend par morale un comportement altruiste provoqué par des tendances altruistes, il n’y a aucune raison de refuser aux animaux la morale car le comportement, dans la plupart des espèces, des mères, dans certaines espèces, des pères vis-à-vis de leurs petits, dans beaucoup d’espèces, des membres de ces espèces vis-à-vis de leurs congénères, la fidélité des chiens vis-à-vis de leurs maîtres est un comportement altruiste. J’ai essayé d’en faire le relevé et il est impressionnant. Mais l’objection de Sade est irréfutable : pourquoi condamner moralement celui qui a un comportement égoïste, à plus forte raison sadique, et qui ne fait que suivre les tendances qui constituent sa nature et admirer celui qui, ayant un comportement altruiste, ne fait, lui aussi, que suivre les tendances qui constituent sa nature ? Il s’agit, dans un cas comme dans l’autre, d’un comportement déterminé et qui, en tant que tel, ne peut susciter ni admiration, ni blâme. La morale, si morale il y a, consiste donc à agir contre sa nature. Mais comment est-ce possible ? Ce n’est possible que si le sujet moral se divise — une des partie s’imposant à la nature de l’autre. Or, le sujet ne peut se diviser qu’en prenant conscience de lui-même ; et cette division implique la conscience de soi ; elle n’est donc possible que par le langage représentatif, par conséquent que chez l’homme. De fait, qu’est-ce que la morale ? Pour le dire rapidement, c’est ce que je m’approuve ou me désapprouve de faire. Pour approuver ou désapprouver, il faut prendre conscience de soi. Le moi qui approuve ou désapprouve est celui qui parle, le possesseur du langage représentatif, donc le moi universel et le moi dont le moi universel juge l’action est le moi individuel. Et il est clair que le moi universel ne peut approuver qu’un comportement qui ait une valeur universelle et on retrouve ainsi la fameuse règle morale : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît. » On retrouve donc par le langage représentatif le contenu de la morale. On retrouve aussi par lui son essence — son opposition à la nature — puisque ce langage est celui du moi universel, que le moi individuel est celui qui a des tendances naturelles, par conséquent une nature et que le moi universel, représentant la morale, juge le moi individuel, donc au besoin s’y oppose.

C.T. Peut-on parler de continuité dans votre système de pensée entre ce que vous avez appelé dans un autre ouvrage « le paradoxe de la vie » et ce que vous dîtes aujourd’hui sur le langage ?

F.K. En psychologie comme en biologie nous avons affaire directement ou indirectement à la conscience. En psychologie, c’est évident. Mais la biologie n’existe pas sans la finalité qui est l’agencement de moyens en vue d’une fin. Expliquer biologiquement, c’est faire voir à quoi sert tel organe ; la biologie scientifique est née, en particulier, avec Claude Bernard et une de ses plus importantes découvertes est celle de la fonction glycogénique du foie, c’est-à-dire la réponse à la question : à quoi sert le foie. Or, la finalité n’est pas concevable sans une conscience intelligente qui agence ces moyens. Mais la conscience pose des difficultés philosophiques et épistémologiques insolubles. C’est pourquoi la psychologie pendant la première moitié du XXème siècle l’a refusé — avec le behaviorisme et le pavlovisme. Quant à la biologie, elle a commencé par se cacher plus ou moins le problème : selon le mot attribué à Van Bruecke, « la finalité est une dame sans laquelle aucun biologiste ne peut vivre, mais il est honteux de se montrer avec elle en public. » Darwin propose un moyen élégant de sortir de cette impasse en faisant appel à la sélection naturelle et au hasard. Le hasard fait apparaître une multitude d’agrégats et la sélection naturelle choisit ceux qui se trouvent avoir par hasard une finalité de même que par hasard vous rencontrez quelqu’un que justement vous avez besoin de voir. En réalité, la probabilité de l’apparition par hasard d’un agrégat qui ait une finalité biologique de sorte que la sélection naturelle puisse la choisir est tellement extrêmement faible qu’elle relève du hasard impossible, d’un hasard non autorisé par le calcul des probabilités. Je ne veux pas dire par là qu’il n’y a pas évolution, ni sélection naturelle, ni hasard, mais que la sélection naturelle et le hasard ne suffisent pas à expliquer la finalité biologique. Reste à penser que nous n’avons pas le concept adéquat pour comprendre la vie. En fait, les concepts sont des outils. Il y a des outils adéquats, tel le marteau pour enfoncer un clou ; mais si je n’ai pas de marteau, je peux utiliser une paire de tenailles. Le concept de finalité est, en biologie, un concept inadéquat mais qui fonctionne, comme fonctionne la paire de tenaille. Il relève du bricolage conceptuel. La psychologie a reconnu que le refus de la conscience mène à une impasse et assume la réalité de la conscience qui, seule, permet de comprendre le comportement non seulement de l’homme, mais même de l’animal, et qui s’enrichit, au niveau de l’homme par la participation de celui-ci à l’universel. La biologie doit assumer que, pour elle, tout se passe comme s’il y avait conscience et que ce comme si ne peut se comprendre que comme bricolage. C’est en quoi elle se distingue de la psychologie.

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