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Karl Marx

par Francis Kaplan
Chapitre de La Philosophie allemande de Kant à Heidegger, dir. Dominique Folscheid, Paris, PUF, 1993. Publié avec autorisation de l'éditeur, tous droits réservés

Ce document est proposé en lien avec le livre Les trois communismes de Marx, de Francis Kaplan.

Plan de l’article :

1. Le communisme en tant que réalisation de la nature humaine
2. Le communisme en tant qu’exigence morale
3. Le communisme en tant que nécessité historique
4. La société communiste
5. La dictature du prolétariat
6. Le matérialisme dialectique



Karl Marx est né en 1818 à Trêves (Prusse rhénane). Son père, avocat d’origine juive, s’était converti en 1816 ou 1817 pour pouvoir continuer à exercer sa profession et a converti ses enfants en 1824. Karl Marx fait des études de philosophie et devient docteur avec une thèse sur la philosophie de la nature chez Démocrite et Epicure. Il dirige la Rheinische Zeitung pendant un an jusqu’à l’interdiction de celle-ci. Il s’exile, en 1843, d’abord à Paris, puis à Bruxelles, après une crise de conscience intellectuelle, et devient communiste. Il se lie d’une amitié profonde avec Frédéric Engels avec qui il publie des ouvrages en commun et qui apparaîtra comme l’alter ego de Marx. Il revient en Allemagne en 1848 après la révolution et fait paraître la Neue Rheinische Zeitung. Après l’échec de cette révolution, il s’exile à nouveau — cette fois-ci définitivement — et s’installe à Londres. Il a une activité militante importante : il participe, en particulier, à la création en 1864 de l’Association internationale des Travailleurs et joue un rôle essentiel dans la direction de cette Association. Mais son activité militante est surtout théorique comme d’ailleurs son activité théorique est essentiellement militante : « Il me fallait mettre à profit chaque instant où je pouvais travailler pour terminer mon œuvre à laquelle j’ai sacrifié santé, bonheur et famille […]. Je me ris des gens soi-disant pratiques et de leur sagesse. Si l’on voulait se comporter comme une bête, on pourrait évidemment tourner le dos aux tourments de l’humanité et ne s’occuper que de sa propre peau. Mais je me serais vraiment considéré comme pas pratique si j’avais crevé sans avoir achevé mon livre [Le Capital] »[1] — livre par lequel il espère « assener, sur le plan théorique, à la bourgeoisie un coup dont elle ne se relèvera jamais »[2]. Il meurt en 1883. Sa doctrine, en fait complétée par le matérialisme dialectique d’Engels et les conceptions de Lénine sur le rôle du parti, devient celle de nombreux mouvements politiques à travers le monde et l’idéologie officielle au moins pendant plusieurs dizaines d’années de l’URSS, de la République démocratique allemande, de la Pologne, de la Tchécoslovaquie, de la Hongrie, de la Bulgarie, de la Roumanie, de la Yougoslavie, de l’Albanie, du Yémen du Sud… et encore maintenant de la Chine, de la Corée du Nord, de Cuba.

C’est, certes, une banalité de dire que Marx est communiste. Cela n’empêche pas cette banalité d’être exacte et d’une manière beaucoup plus profonde qu’il pourrait sembler au premier abord. Car la justification du communisme c’est-à-dire d’une société sans propriété privée constitue le thème unique de son œuvre. Rarement auteur d’aussi nombreux volumes [3] ne se sera à ce point borné à un seul problème[4]. Cette unicité n’exclut pas la diversité et les difficultés qu’elle pose. Marx propose, en effet, trois justifications essentiellement différentes du communisme, constituant trois différents communismes un communisme humaniste — en tant que réalisation de la nature humaine — , un communisme éthique — en tant qu’exigence de la morale — et un communisme historico-matérialiste — en tant que nécessité historique.

1. Le communisme en tant que réalisation de la nature humaine

Le communisme pour Marx, dans les Manuscrits de 1844 se fonde sur l’essence de l’homme : « Le communisme est […] appropriation réelle de l’essence [Wesen] humaine par l’homme ».[5] Cette définition implique qu’il peut ne pas y avoir appropriation, que la vie effective de l’homme peut ne pas être conforme à son essence. C’est ce que Marx appelle, ce qu’on appelle généralement, l’aliénation : « L’essence de l’aliénation, consiste en ce que l’être humain s’objective de façon inhumaine, en opposition avec lui-même »(MANU, p. 131). Un tel état se traduit par un sentiment d’insatisfaction : « Dire que l’homme est aliéné à lui-même, c’est dire que […] son activité lui apparaît comme un tourment […], que sa vie est le sacrifice de sa vie ».[6] Par conséquent, il convient de mettre fin à cet état, il faut que l’homme retrouve l’essence humaine ; l’essence de l’aliénation, c’est « l’essence […] à supprimer de l’aliénation » (MANU, p. 131). Cette conception selon laquelle l’homme doit vivre conformément à sa nature, que, s’il ne le fait pas, il est aliéné et malheureux, est celle de toute la tradition philosophique. Ce qu’il y a de nouveau par rapport à cette tradition — encore que l’idée, comme on le verra plus loin, n’ait pas été introduite par Marx — c’est que l’homme ne peut vivre conformément à sa nature que dans une société communiste, que seul le communisme peut mettre fin à l’aliénation humaine. « L’abolition positive de la propriété privée […] signifie […] la suppression positive de toute aliénation » (MANU, p. 88).

L’homme comme être social

En quoi consiste en effet l’essence de l’homme ? C’est celle d’un être social : « La nature humaine étant la vraie communauté des hommes […], l’être social […] n’est pas une puissance générale, abstraite en face de l’individu isolé, mais l’être de l’individu, sa propre activité, sa propre vie, sa propre jouissance » (NOT, p. 23). Dire que l’essence humaine est sociale signifie que l’homme n’est pas, par nature, indépendant des autres hommes contrairement à la manière dont il apparaît dans la société bourgeoise. Dans celle-ci, l’homme est « l’homme égoïste […], l’homme séparé de l’homme et de la collectivité […], l’homme en tant que monade isolée, repliée sur elle-même »[7]. La société bourgeoise se caractérise, en effet, par l’échange et « le mobile de celui qui pratique l’échange n’est pas l’humanité mais l’égoïsme » (MANU, p. 116). L’échange se fait selon les lois de l’économie politique. Or « tu dois […] t’épargner de prendre part aux intérêts généraux, d’avoir pitié, confiance, etc., si tu veux te conformer aux enseignements de l’économie » (MANU, p. 104). Les rapports entre une telle conception de la nature humaine et la propriété privée sont évidents. D’une manière générale, dans la société bourgeoise, « la vie générique, la société apparaît […] comme un cadre extérieur aux individus, comme une limitation de leur autonomie primitive. Le seul lien qui unit, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété privée et de leur personne égoïste » (QJ, p. 109). La société bourgeoise nous présente comme vie conforme à l’essence de l’homme une vie aliénée : « L’économie politique fixe la forme aliénée des rapports sociaux comme le mode essentiel et originel du commerce humain et le donne pour conforme à la vocation humaine »(NOT, p. 23-24).

Cela ne signifie pas que, pour Marx, l’homme vivant selon son essence est partagé entre son individualité et sa sociabilité. L’une et l’autre doivent se confondre : « La vie individuelle et la vie générique de l’homme ne sont pas différentes » (MANU, p. 90). Aussi est-ce « seulement quand l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales […] que l’émancipation humaine est consommée » (QJ, p. 123).

En identifiant être social et être générique (Gattungswesen), Marx signifie que pour lui la société qui constitue l’essence de l’homme n’est pas une collectivité particulière opposée à une autre collectivité particulière, mais le genre humain, l’universalité des hommes.

Si, pour Marx, « l’homme est un être générique » (MANU, p. 61), c’est parce qu’il est un être existant pour soi, car « un être existant pour soi » est « un être générique » (MANU, p. 38). Autrement dit, c’est la conscience qu’il prend de lui-même qui fait que l’essence de l’homme est sociale : « L’animal s’identifie directement avec son activité vitale. Il ne se distingue pas d’elle. Il est cette activité. L’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience […]. Ce n’est pas une détermination avec laquelle il se confond directement […]. C’est précisément par là, et par là seulement qu’il est un être générique. Ou bien il est seulement un être conscient, autrement dit sa vie propre est pour lui un objet, précisément parce qu’il est un être générique » (MANU, p. 63). Cette réalité générique de l’homme apparaît dans le sentiment d’égalité : « L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme. »[8]

Cette conception avait déjà été développée par Feuerbach à qui Marx écrivait le 1 août 1844 : « Vous avez […] donné dans ces écrits [Philosophie der Zukunft et Wesen des Glaubens] un fondement philosophique au socialisme. » [9] De fait, dans le premier de ces ouvrages, Feuerbach écrit : « L’homme pour soi ne possède en lui l’essence de l’homme ni au titre d’être moral, ni au titre d’être pensant. L’essence de l’homme n’est contenue que dans la communauté, dans l’unité de l’homme avec l’homme »[10]. La même conception avait été reprise par Moses Hess, dans un article publié en 1842, dans la revue que dirigeait Marx : « Si réellement l’individu correspond à son concept, en d’autres termes, si l’homme est réellement ce qu’il doit être selon son essence, alors la liberté individuelle ne se distingue pas de la liberté générale ; car l’homme véritable vit seulement la vie de l’espèce et ne sépare pas son existence individuelle, particulière, de l’existence générale »[11]. Déjà, pour Hegel, l’Etat est « l’esprit objectif » et « l’individu lui-même n’a d’objectivité, de vérité et de moralité que s’il en est membre. L’association en tant que telle est elle-même le vrai contenu et le vrai but et la destination des individus est de mener une vie collective ; et leurs autres satisfactions, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat »[12] . Sans doute, pour Marx, ce ne sera pas l’Etat qui sera l’essence de l’homme ; mais l’Etat est une forme de la société et dire, avec Hegel, que l’Etat est l’essence de l’homme, c’est dire, en tout cas, que la société est l’essence de l’homme.

L’homme comme être travaillant

Mais l’essence de l’homme consiste aussi dans le travail : « On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce qu’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence »[13]. L’industrie se présente « comme révélation exotérique des forces essentielles de l’homme » (MANU, p. 95). En effet, « l’histoire de l’industrie et l’existence objective constituée par l’industrie sont le livre ouvert des forces humaines essentielles, la psychologie de l’homme concrètement présente que jusqu’à présent on ne concevait pas dans sa connexion avec l’essence de l’homme »(MANU, p. 94). C’est par le travail que l’homme se crée : « Tout ce qu’on appelle l’histoire universelle n’est rien d’autre que l’engendrement de l’homme par le travail humain » (MANU, p. 99). C’est dans « le travail que […] l’homme se réalise »[14]. Cette thèse définissant l’essence de l’homme par le travail, Marx la fait remonter à Hegel. Hegel « appréhende le travail comme l’essence avérée de l’homme […]. Il saisit […] le travail comme l’acte d’engendrement de l’homme par lui-même »(MANU, p. 144). Mais tandis que, pour Marx, le travail qui constitue l’essence de l’homme est le travail matériel, la production des moyens d’existence, « le seul travail que connaisse et reconnaisse Hegel est le travail abstrait de l’esprit » (MANU, p. 133).

Cela ne veut pas dire que tout travail permet à l’homme de se réaliser. L’homme peut être aliéné par son travail : « En quoi consiste l’aliénation du travail ? D’abord dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise mais malheureux […]. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste […]. Enfin le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait […] que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même mais appartient à un autre » (MANU, p. 60).

Cette analyse de l’aliénation du travail condamne le salariat et le travail à la chaîne. Cela suffit-il pour fonder le communisme ? Le salariat peut être remplacé par le petit propriétaire travaillant sans ouvrier et le travail à la chaîne subsister en régime sans propriété privée. D’autre part, même en régime capitaliste, à côté de l’ouvrier, il y a l’entrepreneur, le dirigeant, l’ingénieur, l’artiste, le savant et il n’est pas évident que leur travail soit aliéné : Marx cite précisément comme exemple de travail propice à l’autoréalisation, en l’opposant au travail de l’ouvrier, indépendamment de tout régime économique, la composition musicale (FOND, t. Il, p. 114). Ces cas ne sont peut-être pas très nombreux ; ils prouveraient du moins que certains pourraient vivre selon leur essence d’être travaillant sans que ce soit dans un régime communiste. Aussi Marx ne se contente-t-il pas de définir le travail comme une activité libre à laquelle on se plaît et comme satisfaction d’un besoin. Le travail doit me permettre de développer toutes mes virtualités : « Une manifestation de soi totale et non plus bornée […] consiste dans l’appropriation d’une totalité de forces productives et dans le développement d’une totalité de facultés que cela implique » (IA, p. 129). Seul le communisme rend possible ce développement : « Dans la société communiste où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique » (IA, p. 63). C’est pourquoi, par exemple, « dans une société communiste, il n’y aura plus de peintres, mais tout au plus des gens qui, entre autres choses, feront de la peinture » (IA, p. 434).

L’homme comme être jouissant

Il y a enfin un dernier aspect de l’essence humaine. L’homme est un être qui est fait pour jouir : « Les sensations, les passions, etc., de l’homme ne sont pas seulement des déterminations anthropologiques au sens étroit, mais sont vraiment des affirmations ontologiques essentielles. La façon dont l’objet existe pour elles constitue le caractère propre de chaque jouissance spécifique » (MANU, p.119). Le matérialisme avait déjà insisté sur la légitimité de la jouissance et Marx remarquera dans La Sainte Famille que, par là, le communisme se rattache au matérialisme : « Quand on étudie les doctrines matérialistes […] de la légitimité de la jouissance […], il n’est pas besoin d’une grande sagacité pour découvrir les liens qui […] rattachent le matérialisme] nécessairement au communisme » (SF, p. 157). En effet, la propriété privée me prive, d’une manière générale, des biens dont je ne suis pas propriétaire et qui pourtant appartiennent à mon essence. Soit deux propriétaires privés, le désir qu’ils ont chacun de l’objet que l’autre possède, « le besoin qu’ils éprouvent […] les rendent conscients qu’en dehors de la propriété privée ils se trouvent vis-à-vis des objets dans un rapport essentiel ; ce besoin prouve à chacun d’eux qu’il n’est pas l’être particulier qu’il se croit lui-même, mais un être total dont les besoins se trouvent vis-à-vis des productions du travail d’autrui dans un rapport de propriété intérieure ; car le besoin que j’ai d’une chose est la preuve évidente, irréfutable, qu’elle appartient à mon être, que l’existence de cet objet pour moi que sa propriété, sont particuliers à ma nature » (NOT, p. 25). D’ailleurs, l’idéal du capitalisme est un idéal de privation « Son véritable idéal est l’avare ascétique, mais usurier, et l’esclave ascétique, mais producteur […]. Moins tu manges, tu bois, tu achètes des livres, moins tu vas au théâtre, au bal, au cabaret, moins tu penses, tu aimes, tu fais de la théorie, moins tu chantes, tu parles, tu fais de l’escrime, etc., plus tu épargnes, plus tu augmentes ton trésor » (MANU, p. 103). Quant aux jouissances dont elle ne nous enlève pas l’objet, la propriété privée nous les aliène d’une autre manière : « A la place de tous les sens physiques et intellectuels est […] apparue la simple aliénation de tous ces sens, le sens de l’avoir » (MANU, p. 91). En effet, « la propriété privée nous a rendus si stupides et si bornés qu’un objet n’est nôtre que lorsque nous le possédons, qu’il existe donc pour nous comme capital ou qu’il est immédiatement possédé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, qu’il est utilisé par nous » (ibid.).

Au contraire, « l’abolition de la propriété privée est […] la libération totale de tous les sens […], mais elle est cette émancipation précisément parce que ces sens […] sont devenus humains » (ibid.) — l’homme étant défini comme social par essence : « Le besoin ou la jouissance ont perdu de ce fait leur nature égoïste et la nature a perdu sa pure et simple utilité, car l’utilité est devenue l’utilité humaine […]. L’œil humain jouit autrement que l’œil grossier non humain, l’oreille humaine autrement que l’oreille grossière, etc. […] les sens de l’homme social sont autres que ceux de l’homme non social » (MANU, p. 92-93). A quoi pense concrètement Marx lorsqu’il parle de jouissance humaine ? D’une part, à la jouissance que nous pouvons éprouver de la jouissance d’un autre homme : « Dans la mesure où l’homme est humain, où donc sa sensation, etc., aussi est humaine, l’affirmation de l’objet par un autre est également sa propre jouissance » (MANU, p. 119), puisque l’homme est un être social. D’autre part, à la jouissance esthétique : « C’est seulement grâce à la richesse déployée objectivement de l’essence humaine […] qu’une oreille devient musicienne, qu’un œil perçoit la beauté de la forme » (MANU, p. 93) — on sait, en effet, que pour Kant les jugements esthétiques sont universels, donc sociaux au sens où Marx emploie ce terme. La jouissance ne doit pas seulement être humaine, mais totale. Dans les Manuscrits de 1844, Marx lie l’atteinte de ces deux caractères au développement de l’industrie « Ce n’est que par l’industrie-développée […] que l’essence ontologique de la passion humaine atteint et sa totalité et son humanité » (MANU, p. 119). Dans L’idéologie allemande, il précisera : « Par la révolution communiste […] et par l’abolition de la propriété privée qui ne fait qu’un avec elle […] chaque individu […] sera […] mis en état d’acquérir la capacité de jouir de la production du monde entier dans tous les domaines » (lA, p. 67).

L’étude de l’essence de l’homme comme être social, de l’essence de l’homme comme être travaillant et de l’essence de l’homme comme être jouissant aboutissent à la même conclusion : seul le communisme permet à l’homme de réaliser son essence.

Et, quand Marx dit l’homme, c’est tout homme, capitaliste comme prolétaire. L’un comme l’autre est en effet aliéné : « La classe possédante et la classe prolétarienne représentent la même aliénation humaine de soi » (SF, p. 47), même si « la première se sent satisfaite […] par cette aliénation de soi qu’elle prend pour le témoignage de sa propre puissance et qui lui donne l’apparence d’une existence humaine » (ibid.).

Un tel communisme est incontestablement exaltant et il a une portée eschatologique : il propose un bonheur de jouissances totales, la fin de la solitude et même la victoire sur la mort : « Le communisme est la vraie solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature » (MANU, p. 87) que peut signifier la fin de cet antagonisme sinon, en particulier, la disparition de la souffrance et de la mort ?[15] On retrouve les vieux mythes, le paradis, l’immortalité, l’absorption de l’individu dans la communauté. Les deux premiers mythes sont des mythes religieux traditionnels. Le troisième n’est pas chrétien ; Marx, au contraire, reproche au christianisme son « égoïsme […] du salut » (QJ, p. 145). Il correspond à la conception romantique de la nation, au nationalisme du XIXe siècle. Sauf que, pour Marx, la communauté n’est pas nationale, mais universelle.

Le communisme humaniste dans l’œuvre de Marx

Certains (par exemple, J. Calvez) ont voulu fonder sur ce communisme humaniste l’ensemble de la pensée de Marx. D’autres (par exemple, L. Althusser) n’y ont vu qu’une conception de jeunesse rapidement abandonnée.

Le fait est qu’elle ne se trouve exposée que dans un article — « Sur la Question juive » — dans les notes non systématisées formant ce qu’on appelle les Manuscrits de 1844, dans des notes de lecture de la même époque, incidemment dans La Sainte Famille et, pour l’essence de l’homme comme être travaillant, dans L’idéologie allemande. Ces textes datent de 1843 à 1845 ; Marx avait donc de vingt-cinq à vingt-sept ans. Ils n’ont pas été publiés par lui sauf l’article « Sur la Question juive » et La Sainte Famille.

Le fait est que, dans L’idéologie allemande, Marx ironise sur l’aliénation, terme qu’il n’emploie que « pour que notre exposé reste intelligible aux philosophes » (IA, p. 69) et qui n’a qu’une valeur provisoire « pour nous en tenir provisoirement à cette expression philosophique » (IA, p. 312). Il critique ainsi les socialistes allemands qui ont pris le nom de socialistes vrais : « Toute l’opposition entre […] d’une façon générale les socialistes vrais et idéologues allemands d’une part et les mouvements réels [c’est-à-dire communistes, F. K.] d’autre part, se résume en une formule classique : les Allemands jugent tout sub specie eterni selon l’essence de l’homme » (IA, p. 509). Marx qualifie « le domaine de l’essence de l’homme » de « domaine éthéré du rêve » (IA, p. 18). Aussi « le communisme […] ne peut se laisser aller à s’occuper un instant de l’essence qu’en Allemagne tout au plus, vis-à-vis des philosophes allemands » (IA, p. 244).

Le fait est que le Manifeste qui se veut l’exposé des raisons d’être communiste ne mentionne pas, parmi ces raisons, l’humanisme. Bien au contraire, il critique longuement les socialistes vrais avec des arguments qui semblent viser aussi le communisme humaniste des Manuscrits de 1844. Il accuse le socialisme vrai de n’être « qu’une spéculation oiseuse sur la réalisation de la nature humaine »[16] ; il affirme que parler d’ « aliénation de la nature humaine » pour critiquer le régime de l’argent est une « insanité philosophique » (MANI, p. 79).

Le fait est qu’il ne sera plus jamais question d’essence de l’homme ni d’homme générique après 1847, date de la parution de Misère de la philosophie.

Par contre, il continue à être question d’aliénation jusque dans Le Capital. Dans les Fondements, on retrouve l’idée que dans le travail « l’homme se réalise lui-même » (FOND, t. Il, p. 114) et que, dans la société communiste, l’individualité sera « universelle dans sa production » (FOND, t. 1, p. 273-274) ; dans Le Capital, que l’individu doit être un « individu intégral qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donner, dans des fonctions alternées, qu’un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises »[17]. Et parlant de La Sainte Famille qu’il relit en 1867, Marx pouvait écrire à Engels « Je fus agréablement surpris de constater que nous n’avons pas à rougir de ce travail, bien que le culte de Feuerbach nous produise maintenant une drôle d’impression ».[18]

Concrètement, que Marx reproche-t-il aux « socialistes vrais » ?

a) De voir dans le communisme un système théorique valable en tous temps et non les besoins d’une époque déterminée : les communistes « pensent et agissent pour le temps, les Allemands [et en particulier les socialistes vrais, F. K.] pour l’éternité » (IA, p. 509).

b) D’ignorer « tout des conditions réelles de la production et de la consommation » (IA, p. 573).

c) De défendre « non pas les intérêts du prolétariat mais les intérêts […] de l’homme en général » planant « impartialement au-dessus de la lutte des classes » (MANI, p. 79 et 82).

Ces critiques peuvent sembler s’adresser au communisme humaniste tel que nous l’avons exposé. Mais elles ne valent pas contre les Manuscrits de 1844. Ceux-ci comportent en effet de nombreux passages où Marx manifeste sa connaissance de l’économie politique, oû il s’impose de partir de la situation économique de l’époque, où il insiste sur le rôle de l’histoire, où il prend parti pour le prolétariat, passages dont nous n avons pas fait état parce qu’ils relèvent du communisme historico-matérialiste que nous étudirons plus loin. Faut-il alors penser que Marx reproche au socialisme vrai de se borner au communisme humaniste au lieu de le conjuguer avec le communisme historico-matérialiste, comme il le fait lui-même, ou, qu’en 1843-1845, il conjugue d’une manière incohérente l’un et l’autre et qu’il abandonnera le premier en s’apercevant de cette incohérence ?

2. Le communisme en tant qu’exigence morale

Il ne s’agit pas de dire avec le sens commun et certains interprètes comme, vers 1900, Vôrlander, idéologue de l’aile réformiste de la Ière Internationale, que le communisme ne peut être logiquement fondé que sur la morale. Car le communisme peut être le simple résultat d’une évolution de l’humanité déterminée par des causes sans siguification morale. D’autre part, le problème n’est, de toutes manières, pas de savoir si le communisme est logiquement fondé sur la morale, mais s’il l’est effectivement chez Marx. Il ne pourrait d’ailleurs, semble-t-il, être fondé sur la morale que parce qu’il serait fondé sur l’égalité ou la fraternité. Or Marx répudie explicitement le concept d’égalité et le concept de fraternité ne se trouve chez Marx que sous la forme du communisme humaniste et il implique, comme on l’a vu, un autre type de justification qu’une exigence morale [19]. Il ne s’agit pas de savoir si Marx est arrivé psychologiquement au communisme par des mobiles éthiques, ou s’il emploie dans ses ouvrages, incidemment, des expressions éthiques par lesquelles il manifeste son indignation devant le régime capitaliste, comme le disent par exemple de nouveau Vorlander ou, plus récemment, Maximilien Rubel, car cela ne concerne que Marx en tant qu’individu et non sa doctrine [20]. Il s’agit de constater que l’analyse économique faite par Marx du capitalisme — qui relève de la doctrine — est à la fois indissolublement économique et morale, qu’elle a donc une portée morale, que celle-ci est explicitée par Marx de sorte qu’elle est dans son essence un réquisitoire moral contre ce régime.

L’ouvrier réduit à l’état de moyen

Marx lui reproche d’abord de réduire l’ouvrier à l’état de simple moyen : « Ce que nous voulons, c’est supprimer ce triste mode d’appropriation qui fait que l’ouvrier ne vit que pour accroître le capital et ne vit qu’autant que l’exigent les intérêts de la classe dominante » (MANI, p. 57).

L’ouvrier est traité en effet comme une marchandise : « Le salaire dans ce qu’il a de plus condamnable » consiste en ce « que mon activité devient une marchandise, que je suis entièrement à vendre »[21]. Le salaire n’est pas la part de l’ouvrier dans la vente de la marchandise qu’il a produite — ce qui impliquerait que l’ouvrier ne se vend pas, mais est associé au capitaliste ; car l’ouvrier est payé avant que la marchandise soit vendue et même si elle n’est pas vendue et, dans le cas où le capitaliste réussit à la vendre plus cher qu’il avait prévu, le salaire de l’ouvrier pour la production de cette marchandise n’est pas augmenté — ce qui aurait dû être, s’il y avalt eu association. L’ouvrier vend sa force de travail et le prix de cette vente est déterminé de la même manière que le prix de vente de toute autre marchandise. Ce n’est pas par la loi de l’offre et de la demande : cette loi n’explique pas pourquoi l’offre et la demande se stabilisent à tel prix et non à tel autre, ni pourquoi sur des périodes de plusieurs années les prix fluctuent autour de valeurs moyennes ni pourquoi ces valeurs moyennes et non d’autres. Marx emprunte à Adam Smith et surtout à David Ricardo l’idée que le prix de vente d’une marchandise est déterminé par le temps de travail nécessaire pour la produire : « C’est […] seulement […] le temps de travail nécessaire, dans une société donnée, à la production d’un article qui en détermine la quantité de valeur » (CAP, liv. I, t. 1, p. 55). C’est la loi de la valeur-travail. La loi de l’offre et de la demande ne concerne que les variations autour de cette quantité de valeur, et ces variations ont pour but d’obliger les capitalistes qui ont fabriqué trop de marchandises d’une certaine sorte à en fabriquer moins en diminuant leur prix de vente, et d’inciter les capitalistes qui ne fabriquent pas assez de marchandises d’une autre sorte à en fabriquer plus en augmentant leur prix de vente.

Or le salaire se détermine aussi par le temps de travail. Sans doute, si l’on considère que l’ouvrier vend son temps de travail, on aboutit à une tautologie, car cela voudrait dire « que la valeur d’une journée de travail de dix heures égale dix heures de travail »[22] et cela ne nous éclairerait pas sur la détermination du salaire. En réalité, l’ouvrier ne vend pas son temps de travail, mais sa force de travail. C’est ce que Marx découvrira en 1859 dans la Contribution à la critique de l’économie politique. De fait, « l’échange serait tout aussi achevé, si le capitaliste se contentait de la simple faculté de disposition sans faire travailler réellement l’ouvrier ; par exemple, s’il voulait tenir son travail en réserve ou retirer à ses concurrents la faculté d’en disposer (certains directeurs de spectacles engagent ainsi des chanteuses pour toute une saison, non pour les produire sur scène, mais pour les empêcher de travailler sur une scène concurrente) » (FOND, t. 1, p. 231-232). On pourrait donc dire que l’ouvrier ne vend pas son temps de travail, mais la faculté de disposer de son existence pendant un certain temps comme celui qui loue une voiture vend la faculté d’en disposer pendant le temps de la location. Il se trouve qu’en général c’est pour le faire travailler qu’on loue la faculté de disposer de l’existence d’un ouvrier ; mais ceci relève de l’usage qu’on veut faire de ce qu’on achète et le prix de ce qu’on achète ne dépend pas de l’usage qu’on veut en faire. Il dépend, comme nous l’avons vu, pour une marchandise du temps de travail nécessaire pour la produire. Il en est de même de l’existence — ou de la force de travail — de l’ouvrier. En réalité, il ne s’agit pas de la produire à proprement parler, mais — ce qui revient au même — de la faire subsister : « La valeur de la force de travail c’est-à-dire le prix de vente adéquat de cette marchandise — est déterminée par la quantité de travail nécessaire à sa reproduction et […] celle-ci l’est, elle-même, par la quantité de travail exigée pour la production des substances indispensables au travailleur, donc pour la conservation de son existence » (CAP, liv. Il, t. Il, p. 34). Cette conception que le salaire équivaut normalement à l’entretien du travailleur se trouve déjà dans l’économie classique, comme le montre Marx lui-même. Mais celle-ci n’a pas vu que l’ouvrier vend sa force de travail et non son travail et que le prix de sa force de travail est déterminé de la même manière que le prix de marchandises.

On pourrait dire la même chose non seulement du salaire, mais de la production et de la mise au rebut des ouvriers : « La demande d’hommes règle necessairement la production des hommes comme de toute autre marchandise. Si l’offre est plus grande que la demande, une partie des ouvriers tombe dans la mendicité ou la mort par inanition. L’existence de l’ouvrier est donc réduite à la condition d’existence de toute autre marchandise » (MANU, p. 6) qui, lorsque trop de marchandises de la même sorte sont fabriquées, reste invendue.

D’une autre manière, les ouvriers sont traités comme de simples moyens. L’ouvrier « est ravalé intellectuellement et physiquement au rang de machine » (MANU, p. 8). Mieux, le système capitaliste fait de lui « l’appendice d’une machine » (CAP, liv. I, t. I, p. 87-88) puisque son travail se présente comme complémentaire de ce que fait la machine. La nourriture de l’ouvrier a la même signification que l’entretien de la machine « Le salaire a […] tout à fait la même signification que l’entretien, le maintien en ordre de marche de tout autre instrument productif […], que l’huile que l’on met sur les rouages pour les maintenir en mouvement » (MANU, p. 72). Certes, « le travailleur fait sa consommation individuelle pour sa propre satisfaction et non pour celle du capitaliste. Mais les bêtes de somme aussi aiment à manger » (CAP, liv. I, III, p. 15). En remplaçant les ouvriers par des machines, le capitaliste considère « les ouvriers comme des moyens de production qu’il faut remplacer par des moyens de production moins coûteux »[23].

Si cette situation est inadmissible pour Marx, c’est que, pour lui, selon la maxime kantienne, l’homme doit toujours être traité comme une fin et jamais comme un simple moyen : « L’homme est, pour l’homme, l’être suprême », d’où « l’impératif catégorique de bouleverser tous les rapports où l’homme est un être dégradé, asservi, abandonné, méprisable »[24].

Un contrat léonin

Dira-t-on que le contrat par lequel l’ouvrier vend sa force de travail est un « libre contrat entre deux marchands également indépendants, l’un aliénant la marchandise capital, l’autre la marchandise travail » comme le prétend « l’économiste menteur » (CAP, liv. 1, t.. III, p. 210) ? En effet, pourrait-il affirmer, « la force du travail vivante est propriétaire d’elle-même et dispose dans l’échange de ses propres forces. Des personnes se font face. Formellement, leur rapport est libre et égal comme celui de tout échangiste » (FOND, t. 1, p. 428).

En réalité, il n’en est pas ainsi « C’est […] une illusion et une mystification » (ibid.). Car, au moins au début, l’Etat intervient pour fixer un maximum de salaire, un minimum de durée de travail et pour obliger au travail : « Pendant la genèse historique de la production capitaliste […] la bourgeoisie naissante ne saurait se passer de l’intervention constante de l’Etat ; elle s’en sert pour régler le salaire […], pour prolonger la journée de travail […]. Il fut interdit sous peine d’emprisonnement de payer au-delà du salaire légalement fixé » (CAP, liv. 1, t. III, p. 178-180). Et Marx décrit longuement les mesures féroces prises par Henry VIII, Edouard VI, Elizabeth, Jacques 1er en Angleterre pour contraindre les paysans dépossédés de leurs terres à travailler comme salariés (CAP, liv., t. III, p. 175-178). Si l’intervention de l’Etat n’existe plus au XIXe siècle, par contre les enfants à leur tour deviennent des salariés, loués par leurs parents : alors, « la transaction […] perdit même l’apparence d’un contrat entre personnes libres » (CAP, liv. 1, t. Il, p. 70-81), puisque ce sont les enfants qui sont tenus de travailler alors que ce ne sont pas eux qui ont contracté et que, en outre, on ne peut les considérer comme des personnes libres et en situation d’égalité avec les adultes. C’est, d’ailleurs, « ce qui fournit plus tard au Parlement anglais le prétexte juridique pour l’intervention de l’Etat » (CAP, liv. 1, t. II, p. 79-81) en faveur de ces enfants ouvriers.

Quant aux ouvriers adultes, ils ne sont pas en situation d’égalité face aux capitalistes. Ils ne le sont pas devant les tribunaux : Marx note que pour les mêmes fautes (rupture de contrat, salaire supérieur au salaire légal…) la loi est plus sevère pour les premiers que pour les seconds et que, de plus, les juges sont partie prenante « Les juges de paix […] ne sont pas des juges dans le sens propre du terme, mais des landiords, des manufacturiers, des pasteurs et autres membres de la classe nantie faisant fonction de juges » (CAP, liv. 1, t. III, p. 180).

Surtout il y a inégalité en raison de la marchandise offerte :

A) « Le travail est de nature plus périssable que les autres marchandises. Il ne peut être accumulé » (SAL, p. 66). Il n’est pas grave pour le capitaliste de ne pas vendre dans la journée ce qu’il a fabriqué ; il pourra le vendre ultérieurement. L’ouvrier qui n’a pas vendu sa force de travail d’une journée en a définitivement perdu la valeur.

B) « L’offre ne peut être augmentée ou diminuée avec la même facilité que pour les autres marchandises » (ibid.). Le capitaliste qui ne peut vendre telle marchandise, parce que l’offre est trop importante, peut cesser de la fabriquer et fabriquer à la place une autre marchandise plus demandée, diminuant ainsi l’offre de la première marchandise. L’ouvrier qui ne peut vendre sa force de travail ne peut la remplacer par rien d’autre.

C) De plus, le capitaliste a des réserves qui lui permettent de vivre en attendant que l’ouvrier accepte ses conditions alors que l’ouvrier ne peut attendre : « Nécessité de la victoire pour le capitaliste. Le capitaliste peut vivre plus longtemps sans l’ouvrier que l’ouvrier sans le capitaliste »(MANU, p. 5). C’est un argument que Marx emprunte, d’ailleurs, à de nombreux économistes bourgeois du XVIIIe siècle.

D) L’inégalité la plus importante est constituée par la surpopulation ouvrière : « La présence constante d’une surpopulation relative maintient la loi de l’offre et de la demande du travail et, partant, le salaire dans des limites conformes au besoin du capital » (CAP, liv. 1, t. III, p. 1 78). Et cette surpopulation est créée par le capitalisme lui-même :

a) grâce à la division du travail : « La division du travail permet à un ouvrier de faire le travail de 5, 10, 20[25] » ;

b) grâce au machinisme : « La machine est un moyen de produire non seulement des marchandises mais de la surpopulation » (CAP, liv. 1, t. III, p. 90). D’abord pour les mêmes raisons que la division du travail, mais aussi parce qu’ « en rendant superflue la force musculaire, la machine permet d’employer des ouvriers sans grande force musculaire » (CAP, liv. 1, t. Il, p. 78) (c’est-à-dire des femmes et des enfants), ce qui augmente d’autant la surpopulation ouvrière ;

c) grâce à l’augmentation de la durée du travail : « L’ouvrier cherche à conserver la masse de son salaire en travaillant davantage […]. Il augmente donc encore les effets funestes de la division du travail » (TSC, p. 52). Et comme la division du travail et le machinisme ne font que se développer, le salaire de l’ouvrier s’abaisse de plus en plus.

Le surtravail

L’argument sur lequel Marx insiste le plus — et qui est, d’ailleurs, le plus original — est celui du surtravail, c’est-à-dire du travail non payé : ce qui fait du capitaliste un capitaliste, c’est « un procès oû il obtient sans échange du temps de travail » (FOND, t. 1, p. 272). La thèse se trouve, certes, déjà chez Adam Smith [26] mais l’originalité de Marx est de prétendre la déduire des lois de l’économie politique : loi des échanges équivalents, loi de la valeur-travail et loi de la valeur de la force de travail.

Comment s’explique, en effet, le profit ? Consiste-t-il en ce que le vendeur a le privilège de vendre ses marchandises plus cher qu’elles ne valent ? Mais lorsqu’à son tour il achètera, il devra acheter plus cher, en raison du privilège de son vendeur, et ce qu’il aura gagné dans la première opération il le perdra dans la seconde. En réalité, « on n’échange que des équivalents »[27]. La raison profonde de l’admission par Marx de la loi de l’équivalence est que la seule autre possibilité est la loi de l’offre et de la demande et qu’une telle loi empêche toute science économique puisqu’on ne peut prévoir la valeur à laquelle elle aboutira. Or l’échange entre équivalents ne présente pas de difficulté lorsqu’il s’agit d’un producteur qui vend la marchandise qu’il a fabriquée et dont il n’a pas besoin, pour acheter une autre marchandise dont il a besoin à celui qui l’a produite ; nous avons M1>A> M2 (marchandise-argent-marchandise) ; si, au point de vue de la valeur d’échange, M1= M2, au point de vue dela valeur d’usage, M1 ? M2et cette différence justifie le mouvement M1 -> A -> M2. Mais, dans le cas du capitaliste, nous avons A -> M -> A et « l’équivalence des extrêmes […] enlèverait tout sens au mouvement A-> M -> A » (CAP, liv. 1, t. I, p. 155) ; pourquoi, en effet, le capitaliste achèterait une marchandise M pour la revendre au même prix puisque A = A ? D’où le problème devant lequel on se trouve : le capitaliste « doit d’abord acheter des marchandises à leur juste valeur, puis les vendre ce qu’elles valent et cependant, à la fln, retirer plus de valeur qu’il en avait avancé » (CAP, liv. 1, t. 1, p. 169).

La solution repose sur la découverte, faite, comme nous l’avons vu, par Marx, que l’ouvrier ne vend pas son travail, mais sa force de travail ; car la force de travail a une valeur d’usage -produire du travail — donc de la valeur d’échange et la valeur d’échange qu’elle produit par son travail se trouve être supérieure à la valeur d’échange qu’elle coûte : « L’homme aux écus a payé la valeur journalière de la force de travail ; son usage pendant le jour, le travail d’une journée entière, lui appartient donc. » Supposons que « la valeur journalière de la force de travail revient à 3 sh. […], c’est-à-dire que les substances nécessaires pour l’entretien journalier de l’ouvrier coûtent une demi-journée de travail ». Dans ces conditions, « le capitaliste achète à sa juste valeur chaque marchandise coton, broche, force de travail » s’il est, par exemple, fabricant de textile. « Puis il fait ce que fait tout autre acheteur, il consomme leur valeur d’usage » en fabriquant des filés. « Alors le capitaliste […] vend les filés […] pas un liard en dessus ou en dessous de leur valeur et cependant il retire de la circulation 3 sh. de plus qu’il avait mis » (CAP, liv. 1, t. I, p. 193-195), puisqu’il a acheté la force de travail pour une journée à sa valeur d’échange, soit 3 sh. ; que cette force de travail ajoute à la valeur d’échange des matières premières la valeur d’échange d’une journée de travail étant donné qu’elle travaille une journée, que cette valeur est 6 sh. étant donné, on l’a vu, que la valeur d’échange d’une demi-journée de travail est de 3 sh., qu’en vendant la marchandise à sa valeur le capitaliste fait payer par l’acheteur cette journée de travail incorporée dans les filés soit 6 sh., qu’il gagne donc la différence 6 sh. Moins 3 sh., c’est-à-dire 3 sh. C’est par conséquent sur « le vol du temps de travail d’autrui que repose la richesse actuelle » (FOND, t. Il, p. 222).

L’accumulation primitive

Reste à se demander pourquoi l’ouvrier vend sa force de travail. Parce qu’il ne possède que celle-ci et qu’il n’a ni matières premières à travailler ni instruments de production pour les travailler « Au fond du système capitaliste, il y a […] la séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production » (CAP, liv. 1, t. III, p. 154). Et cette séparation, elle aussi, implique un vol fondamental. On nous dit qu’ « il y avait autrefois […] un temps où la société se divisait en deux camps là, des gens d’élite, laborieux, intelligents et surtout doués d’habitudes ménagères ; ici, un tas de coquins faisant gogaille du matin au soir et du soir au matin […]. Les uns entassèrent trésor sur trésor, tandis que les autres se trouvèrent bientôt dénués de tout ». En réalité, s’il y a des « travailleurs qui ne possèdent que leur force de travail, c’est parce qu’ils ont été dépouillés de tous leurs moyens de production […]. L’histoire de leur expropriation n’est pas matière à conjecture elle est écrite dans les annales de l’humanité en lettres de sang et de feu indélébiles » (CAP, liv. 1, t. III, p. 155). Et comme à l’origine les travailleurs qui possédaient leurs moyens de production étaient les paysans, le capitalisme est fondé sur leur expropriation. Marx décrit longuement celle dont ont été victimes les paysans anglais à partir du XVIème siècle et qu’il résume ainsi « La spoliation des biens de l’Eglise, l’aliénation frauduleuse des domaines de l’Etat, le pillage des terrains communaux, la transformation usurpatrice et terrestre de la propriété féodale ou même patriarcale en propriété moderne privée, la guerre aux chaumières, voilà les procédés idylliques de l’accumulation primitive […], voilà ce qu’il en a coûté […] pour consommer le divorce du travailleur d’avec les conditions du travail, pour transformer celles-ci en capital et la masse du peuple en salariés » (CAP, liv. 1, t. III, p. 174 et 201).

La portée de l’argumentation morale

Dira-t-on que cette argumentation condamne non la propriété privée mais seulement la propriété privée capitaliste — et Marx reproche précisément à l’économie politique bourgeoise de confondre la défense de celle-ci avec la défense de la petite propriété privée dans laquelle le propriétaire travaille lui-même ? Marx n’aurait pas alors nécessairement fondé le communisme mais tout autant cette petite propriété. Aussi Marx ajoute-t-il que ceux qui veulent y revenir « cherchent à faire tourner à l’envers la roue de l’histoire » (MANI, p. 47-48) et qu’elle « n’est compatible qu’avec un état de la production et de la société étroitement borné. L’éterniser, ce serait, comme le dit pertinemment Pecqueur, décréter la médiocrité en tout » (CAP, liv. 1, t. III, p. 203-204). Autrement dit, l’argumentation morale fondant le communisme a besoin d’être complétée par un argument de fait (on ne peut revenir à la petite propriété non capitaliste) et un argument faisant appel au concept d’utilité (la propriété privée non capitaliste serait nuisible au développement de la production et de la société).

La condamnation morale du capitalisme a besoin elle-même d’être nuancée à partir de ce même concept d’utilité qui entraîne, pour Marx, une justification provisoire de ce régime. Car Marx lui reconnaît formellement une certaine légitimité : il a un « droit historique à la vie » (CAP, liv. 1, t. III, p. 321) ; il est « respectable » (ibid.) ; il remplit une « tâche historique » (CAP, liv. III, t. Il, p. 106) ; il a une « justification historique »(FOND, t. 1, p. 237). Il a, en effet, pour rôle de développer la production et « le développement des forces productrices […] est une condition préalable [au communisme] absolument indispensable, car, sans lui, c’est la pénurie qui deviendrait générale et, avec le besoin, c’est aussi la lutte pour le nécessaire qui recommencerait et l’on retomberait fatalement dans la vieille gadoue » (IA, p. 63-64) ; le capitalisme apprend « à réaliser le but productif avec le minimum de moyens » (HDE, t. VII, p. 130-131) ; il crée un marché mondial ; il crée le zèle au travail ; il développe universellement des individus.[28] Ce qui met en cause — pour le dire en passant — l’URSS, les démocraties populaires, la Chine, le Vîetnam, la Corée du Nord, qui se réclament (ou se réclamaient) de Marx et ont aboli le capitalisme alors qu’il n’avait pas perdu sa légitimité. Engels, en 1853, craignait que les communistes soient poussés au pouvoir trop tôt et « contraints de se livrer à des expériences communistes et de faire des bonds en avant dont nous saurons mieux que personne à quel point ils ne viennent pas à leur heure. Dans ces affaires-là on perd la tête ; espérons que ce sera seulement physiquement parlant et […] on passe non seulement pour des bêtes féroces […] mais en plus pour bête, ce qui est bien pire » [29] — étonnante prévision de ce qu’on a appelé le stalinisme. Quoi qu’il en soit, la condamnation morale du capitalisme par Marx n’en est pas moins fondamentale. Elle ne relève pas seulement d’une indignation devant la situation tragique du prolétariat de l’époque — situation que, d’ailleurs, Marx pensait caractéristique de tout capitalisme. Elle relève d’abord, comme on l’a vu, de l’analyse économique de ce régime et de ses concepts fondamentaux : salaire, profit, division du travail, machinisme.

Les problèmes

Les problèmes que pose cette argumentation sont de différents types :

a) Problème de cohérence entre la fixation du salaire par la loi de l’offre et de la demande (contrat léonin) et par la loi des échanges équivalents (ouvriers réduits à l’état de marchandises).

b) Problème de fait : y a-t-il eu paupérisation, maintien ou augmentation du niveau de vie de la classe ouvrière ? Il arrive à Marx de reconnaître cette augmentation et de l’expliquer à partir de la fixation du salaire par la valeur des subsistances nécessaires aux besoins des ouvriers, en introduisant parmi ces besoins des besoins dits historiques, augmentant avec le développement de la production ; mais ces besoins ne peuvent alors résulter que d’habitudes — ce qui implique que les substances les satisfaisant ont été fournies avant que le besoin apparaisse, le besoin résultant de l’habitude de les consommer. Le salaire a donc d’abord été supérieur aux besoins et le salaire n’est plus fixé par les besoins, mais les besoins par le salaire.

c) Problème de logique : la loi de la valeur-travail implique qu’on ne tienne pas compte dans le prix de vente des marchandises de l’avance de capital fait par le capitaliste. Or Marx s’aperçoit que, s’il en est ainsi, aucun capitaliste n’acceptera d’investir dans une entreprise qui exige de gros investissements productifs à long terme, alors qu’il existe des possibilités d’entreprises exigeant peu d’investissements productifs et à court terme : c’est pourquoi « il faut que la détermination du prix des marchandises s’écarte de leurs valeurs »[30] pour beaucoup de marchandises — et ceci systématiquement et non sous forme d’oscillations. Et Engels reconnaît que la loi de la valeur-travail n’est pas valable en régime capitaliste : « La loi de la valeur de Marx est généralement valable […] pour toute la période de la production simple de marchandises, donc jusqu’au moment où cette production subit une modification par l’avènement du mode de production capitaliste »[31]. Si on remarque que les difficultés de cette loi n’apparaissent que dans la partie non publiée par Marx du Capital, que cette partie avait été écrite avant 1867, que de 1867 à sa mort Marx n’écrit rien sinon en 1870-1871 trois adresses du Conseil général de l’Association internationale des Travailleurs à propos de la guerre franco-prussienne et de la guerre civile en France, on est en droit de se demander si son silence ne s’explique pas par la prise de conscience des difficultés de la loi de la valeur-travail qui mettait en cause sa démonstration du surtravaîl, l’impossibilité d’aller outre sans résoudre ces difficultés et l’impossibilité de les résoudre ;

d) Problème de principe : le principe de l’argumentation de Marx est moral. Or pour Marx, il n’y a pas à tenir compte de la morale. La morale ne fait qu’exprimer un mode de production en vigueur et un comportement « est injuste dès qu’il est en contradiction avec ce mode de production. Au stade de la production capitaliste, l’esclavage est injuste » (CAP, liv. III, t. II, p. 8-9). D’une manière plus ou moins cohérente avec cette conception de la morale, la morale n’exprime aussi, pour Marx, que les intérêts d’une classe, mais alors évidemment seulement pour cette classe ; il n’y a pas de morale au-dessus des classes ; un comportement est injuste pour une classe s’il est nuisible à cette classe. Dans les deux cas, cela n’a pas de sens de condamner au nom de la morale un comportement ; il y a simplement à dire que c’est un anachronisme ou que les membres de telle classe doivent s’élever contre lui parce qu’il est contraire à leur intérêt (ce qui est alors une tautologie). En réalité, on l’a vu, Marx condamne au nom de la morale et cette condamnation ne se réduit pas à dire que le régime capitaliste est contraire au mode de production en vigueur (ce serait absurde), ou qu’il est contraire aux intérêts du prolétariat, car il est favorable aux intérêts des capitalistes et comment choisir entre les deux classes ? Sa condamnation utilise des concepts moraux indépendants de toute référence à une classe : réduction à l’état de simple moyen, contrat léonin, vol. Le communisme éthique de Marx implique un principe qu’explicitement il refuse, tout en utilisant explicitement des concepts moraux. Ce qui pose un problème. Et puisqu’il le refuse au nom du matérialisme historique, nous nous trouvons en présence d’un deuxième problème — celui de la cohérence entre le communisme en tant qu’exigence morale et celui du communisme en tant que nécessité historique. On comprend que la plupart des interprètes du marxisme aient nié l’existence d’une justification morale du communisme.

3. Le communisme en tant que nécessité historique

Qu’il s’agisse du communisme en tant que réalisation de la nature humaine ou du communisme en tant qu’exigence morale, l’un et l’autre peuvent ne pas advenir, car il n’est pas impossible que les hommes soient toujours aliénés et que règne indéfiniment l’injustice. Or, dit Marx, « le communisme n’est pas pour nous un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel » (IA, p. 64). Et celui-ci l’engendre « avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature » (CAP, liv. 1, t. II, p. 205).

Marx et Hegel

Marx s’inspire ici de Hegel pour qui l’histoire de l’humanité est un processus évolutif nécessaire et non une suite chaotique d’événements dépendants de volontés libres ; à travers eux s’exprime la ruse de l’histoire qui les utilise pour arriver à ses propres fins. Elle procède dialectiquement, c’est-à-dire :

a) Par négation : « la dialectique […] dans la conception positive des choses existantes […] inclut du même coup l’intelligence de leur négation fatale » (CAP, liv. 1, t. 1, p. 29). Pour prendre un exemple, essentiel d’ailleurs pour nous, « l’appropriation capitaliste, conforme au mode de production capitaliste constitue la première négation de cette propriété privée qui n’est que le corollaire du travail indépendant et individuel » (CAP, liv. 1, t. III, p. 205).

b) Par négation de la négation : pour reprendre le même exemple, « la production capitaliste engendre elle-même sa propre négation […]. C’est la négation de la négation » (ibid.).

Ce qui implique que l’histoire procède d’une manière révolutionnaire. D’autre part, la négation de la négation est dépassement et de la négation et de ce qui est nié ; elle est donc progressive : pour continuer l’exemple, « la négation de la négation […] rétablit non la propriété privée du travailleur, mais sa propriété individuelle, fondée sur les acquêts de l’ère capitaliste, sur la coopération et la possession commune de tous les moyens de production » (ibid.).

De même, pour Hegel, l’histoire a une fin qui est le Savoir Absolu — et, d’une certaine manière, la philosophie de Hegel lui-même. Pour Marx, au moins dans les Manuscrits de 1844  « le communisme […] est l’énigme résolue de l’histoire […]. Le mouvement entier de l’histoire est […] l’acte de procréation de ce communisme » (MANU, p. 87-88). Plus tard, il se contentera de dire : « Avec le capitalisme auquel succède le communisme, F. K.] s’achève la préhistoire de la société humaine »[32]. Mais il ajoute : « Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus social de production » (ibid.). Or si, comme on l’a vu, il n’y a pas d’histoire sans contradiction, et si, comme on le verra, il n’y a pas d’histoire sans processus social de production, comment pourra-t-il y avoir histoire ?

Quoi qu’il en soit, l’histoire a différents domaines : il y a une histoire politique, une histoire économique, une histoire religieuse, une histoire des idées. Si chacune de ces histoires a sa propre logique, il est impossible qu’il y ait une histoire de l’humanité qui soit un processus évolutif. Il faut donc que ce soit la logique d’une de ces histoires qui soit déterminante, qui constitue « la force motrice de l’histoire » (IA, p. 71).

Le matérialisme historique [33]

C’est ici que Marx se sépare de Hegel. Pour Hegel, cette force motrice, c’est l’Idée qui se perd dans la Nature et finalement revient à elle-même. Ce que rejette Marx : « Ma méthode dialectique non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est même l’exact opposé. Pour Hegel, le mouvement de la pensée […] est le démiurge de la réalité […]. Pour moi au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel » (CAP, liv. 1, t. 1, p. 29). Chez Hegel, la dialectique « marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver la physionomie tout à fait raisonnable » (ibid.). Quel est, pour Marx, le mouvement réel ? C’est le mouvement de la production qui « conditionne le processus de vie sociale, politique et intellectuelle » (CONTRI, p. 4). Par conséquent, « il n’y a pas d’histoire de la politique, du droit, de la science, etc., de l’art, de la religion, etc. » (IA, p. 108) au sens d’histoires autonomes ; ce ne sont que des histoires dérivées de celle de la production. C’est ainsi que la cause de la disparition de la féodalité est « l’industrie moderne, le commerce et l’agriculture moderne et déjà […] certaines inventions telles que la poudre et l’imprimerie » (FOND, t.II, p. 33), que l’apparition de l’Etat est la conséquence de l’introduction de la division du travail (IA, p. 61-62), que « les idées de liberté de conscience, de liberté religieuse ne firent que proclamer le règne de la libre concurrence dans le domaine du savoir » (MANI, p. 65), que la doctrine du contrat social de Rousseau qui est un pacte entre des sujets indépendants à l’état de nature s’explique par l’individualisme de la société bourgeoise (CONTRI, p. 149), que la bonne volonté kantienne — en tant qu’elle est suffisante même sans résultats — reflète l’impuissance de la bourgeoisie allemande à la fin du XVIIIe siècle (IA, p. 220). Nous croyons que les idéologies se fondent sur les arguments sur lesquels elles semblent s’appuyer ; elles sont déterminées en réalité par le mode de production de la société qui les admet : « Dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une camera obscura » (IA, p. 50-51).

Parmi les éléments du mouvement de la production, Marx insiste particulièrement sur la lutte des classes : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire des luttes de classes » (MANI, p. 27). Il analyse l’histoire de la Monarchie de juillet et de la IIème République comme une lutte entre la bourgeoisie financière et foncière, la bourgeoisie industrielle, la petite bourgeoisie, le prolétariat et les paysans. Il définit l’Etat en termes de luttes de classes : « Le pouvoir politique à proprement parler est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre » (MANI p. 69). Il montre que les idéologies — politiques (le royalisme, la social-démocratie), scientifique (l’économie politique) — s’expliquent non par les arguments que leurs partisans avancent, d’ailleurs de bonne foi, mais par leurs intérêts de classe[34].

Mais s’il y a lutte de classes, ou le résultat est imprévisible et l’histoire n’est plus nécessairement progressive, il n’y a donc plus inéluctabilité de l’avènement du communisme, ou il est prévisible et ce qui le rend prévisible — qui n’est évidemment pas la lutte — est le facteur fondamental de l’histoire : « Posez certains degrés de développement de la production […] et vous aurez telle forme de constitution sociale […], des classes […], tel état politique »[35]. Pour Marx, « les changements dans les rapports sociaux » sont les conséquences des « changements du mode matériel de production » (CAP, liv. 1, t. 1, p. 292). Engels est encore plus explicite : « Dans l’appréciation d’événements et de suites d’événements empruntés à l’histoire quotidienne on ne sera jamais en mesure de remonter jusqu’aux dernières causes économiques […]. En conséquence, la méthode matérialiste ne devra ici que trop souvent se borner à ramener les conflits politiques à des luttes d’intérêts entre des classes sociales »[36]. Si, comme le dit Marx, les réalités non économiques sont des superstructures par rapport aux réalités économiques, les luttes de classes sont donc elles-mêmes des superstructures par rapport au mode matériel de production. Dans la mesure où les réalités non économiques sont des superstructures par rapport aux luttes de classes, on pourrait alors qualifier celles-ci, en explicitant la pensée de Marx, de médiastructures. L’originalité de Marx ne réside d’ailleurs pas dans la reconnaissance du rôle des luttes des classes qu’on trouve déjà chez Augustin Thierry, Guizot, Mignet ou Thiers mais dans le rôle fondamental du mode matériel de production.

Cela ne veut pas dire que, pour Marx, les facteurs non économiques (facteurs individuels, facteurs politiques, facteurs nationaux…) ne jouent aucun rôle ni même qu’ils n’aient pas d’action en retour sur la réalité économique, bien au contraire comme le montrent ses écrits historiques (Les luttes de classes en France, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, La guerre civile en France) et ses articles de journaux. En réalité, les facteurs économiques sont les facteurs explicatifs « en dernière analyse » (IA, p. 55). Mais que signifie en dernière analyse ? Le seul sens concevable est le suivant : tous les facteurs économiques ont des conséquences économiques et non économiques. Tous les facteurs non économiques ont pour cause des facteurs non économiques et des facteurs économiques. Par contre, parmi les facteurs économiques, certains ont pour cause des facteurs économiques et des facteurs non économiques ; d’autres — et ce sont les facteurs économiques essentiels : nature des régimes économiques, passage d’un régime économique à un autre — ne peuvent avoir pour causes que des facteurs économiques. La dernière analyse se situe au niveau de la nature du régime économique, du passage d’un régime économique à un autre et des causes de ce passage. Certes, à ce niveau les facteurs non économiques peuvent encore jouer mais seulement pour accélérer ou retarder un passage qui aura lieu de toute manière et dont la nécessité résulte de causes uniquement économiques. C’est ainsi que se concilient la nécessité de l’avènement du communisme et le rôle des militants ; ceux-ci ne peuvent provoquer cet avènement, mais ils peuvent l’accélérer.

Les différents régimes économiques sont les modes de production asiatique, antique, féodal, capitaliste et communiste. Marx n’étudie que le passage du mode de production féodal au mode de production capitaliste et le futur passage du mode de production capitaliste au mode de production communiste. On trouve, chez Marx, deux explications différentes du premier passage, l’une dans L’idéologie allemande, effectivement à partir de seuls facteurs économiques, l’autre dans Le Capital, dont on peut se demander s’il ne fait pas intervenir d’autres facteurs. Et l’enjeu de ce problème, c’est de savoir si les facteurs économiques sont des facteurs fondamentaux, « en dernière analyse », donc exclusifs au niveau du passage d’un régime économique à un autre, ou si ce sont des facteurs parmi d’autres ; dans ce cas, il n’y aurait plus une histoire mais une interaction entre des histoires différentes — histoire économique, histoire politique, histoire religieuse, etc. ; une telle interaction signifierait qu’il n’y a pas une logique de l’histoire, qu’il n’y a donc pas une évolution nécessaire de l’histoire et par conséquent un avènement nécessaire du communisme.

Les causes de l’avènement du communisme

Quoi qu’il en soit, les causes que Marx donne du passage du capitalisme au communisme sont exclusivement économiques :

a) Le développement du capitalisme fait qu’il devient une entrave à la production parce qu’il exige des investissements de plus en plus importants — ce qui entraîne une baisse du taux de profit et, par conséquent, une stagnation de la productivité — et parce qu’il provoquera des crises de plus en plus graves.

b) Le développement du capitalisme multiplie, en même temps, le nombre des prolétaires ; en abaissant leur niveau de vie, il augmente leur combativité ; en créant des usines de plus en plus grandes, il favorise leur concentration ; en les soumettant à la discipline du travail collectif, il leur apprend à agir d’une manière organisée. Il les pousse ainsi à la révolution et crée les conditions de leur victoire.

Encore faut-il que la révolution aboutisse à une société sans classes et non pas à une nouvelle société à classes comme l’ont fait toutes les révolutions passées. S’il en a été ainsi, dit Marx, c’est que la classe qui triomphait triomphait certes d’une classe minoritaire (par exemple, la classe féodale), mais était elle-même minoritaire (pour reprendre le même exemple, la bourgeoisie) et exploitait à la place de la première la classe majoritaire (les producteurs). Dans le passage du capitalisme au communisme, ce sera le prolétariat qui est la classe majoritaire qui triomphera ; et il n’aura personne en dessous de lui à exploiter. De plus, Marx semble suggérer que le développement du capitalisme exige la suppression de la division du travail (CAP, liv. 1, t. Il, p. 165-166) : ne faut-il pas en déduire que la société qui succédera à la société capitaliste sera une société sans division du travail, donc sans classes. En réalité, pour Marx, subsisteront, pendant la première phase de la société communiste « l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel » et « l’asservissante subordination des individus à la division du travail » (CPG, p. 31). N’y aurait-il pas alors une nouvelle société à classes spécifique dont il faudrait étudier le fonctionnement et se demander par quel mécanisme économique elle donnera naissance à une société sans classe ? Malheureusement, sur cette première phase, Marx se borne à quelques remarques dans la Critique du programme de Gotha.

4. La société communiste

La société communiste dans sa phase supérieure, achevée, présente, selon Marx, les caractères suivants

- absence de classes ;
- absence de division du travail ;
- travail en commun et selon un plan ;
- propriété sociale des moyens de production et propriété individuelle des objets de consommation ;
- distribution des objets de consommation à chacun, non pas selon son travail, ou également, mais selon ses besoins ;
- développement des besoins ;
- libre développement de l’individualité ; absence de morale ;
- absence de religion[37]
- abolition, ou plutôt transformation de la famille[38]
- abolition [39], ou sans doute plutôt transformation, de l’Etat, comme nous allons le voir.

En général, Marx est très peu explicite sur le fonctionnement effectif de la société communiste et manifestement il l’est peu parce qu’il pense qu’il n’est pas possible de le connaître dès maintenant. C’est ainsi qu’à propos de l’Etat, il écrit : « Quelle transformation subira l’Etat dans une société communiste ? Autrement dit, quelles fonctions sociales s’y maintiendront analogues aux fonctions actuelles de l’Etat ? Seule la science peut répondre à cette question » ; et Marx continue en ajoutant que les communistes, actuellement, n’ont « pas à s’occuper […] de l’Etat futur dans la société communiste » (CPG, p. 43-44) — ce qui signifie que la science n’y a pas encore répondu.

5. La dictature du prolétariat

Entre le capitalisme et le communisme, il y aura, selon Marx, une étape intermédiaire : la dictature du prolétariat. Cette thèse qui a eu de graves conséquences historiques, puisque c’est elle qui a justifié la nature des régimes qui se sont réclamés de Marx est équivoque. Au sens normal dictature signifie : « un pouvoir que rien ne limite, qu’aucune loi, qu’aucune règle absolument ne bride et qui se fonde directement sur la violence »[40]. Pour Marx dictature du prolétariat signifie seulement domination politique du prolétariat, quel que soit le régime politique dans lequel s’incarne cette domination ; même en cas de démocratie, il y a domination politique d’une classe, donc dictature de cette classe. D’ailleurs, Marx offre comme exemple de dictature du prolétariat la Commune qu’il décrit cependant comme un Etat en voie d’extinction, agissant au grand jour, sans censure ni bureaucratie, décentralisé, sans nomination hiérarchique, sans hiérarchie, sans armée permanente, sans magistrature d’Etat, amputé des « organes purement répressifs », sans parti unique. De fait, la dictature au sens normal du terme ne peut être celle d’une classe — surtout si elle est majoritaire ; elle ne peut être — ce qu’elle a effectivement été — que la dictature d’un parti, mieux celle des dirigeants de ce parti. Or si le mot de parti apparaît dans le titre du Manifeste du Parti communiste, si Marx a appartenu à des partis et en a même fondés, la notion de parti au sens technique du terme ne joue pratiquement aucun rôle dans la pensée politique de Marx[41] et encore moins dans sa conception de la dictature du prolétariat.

6. Le matérialisme dialectique

On considère en général comme faisant partie du marxisme le matérialisme dialectique. Celui-ci ajoute essentiellement au matérialisme historique :

a) Une théorie dialectique de la vérité selon laquelle il y a « contradiction entre le caractère représenté nécessairement comme absolu de la pensée humaine et son actualisation uniquement dans des individus à la pensée limitée, contradiction qui ne peut se résoudre que dans le progrès infini »[42]

b) Une théorie dialectique de la réalité selon laquelle celle-ci n’est que matière — laquelle, tout en restant matière, se transforme dialectiquement en vie et en conscience.

L’expression matérialisme dialectique n’est ni de Marx ni d’Engels, mais de G. Plekhanov dans un essai sur Hegel paru dans la Neue Zeit en 1891-1892. Quant aux théories qui le constituent, elles n’ont été proposées que par Engels dans l’Anti -Duhring, la Dialectique de la nature et dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Certes, Engels écrit, dans la préface de l’Anti-Duhring, que « les bases et le développement des conceptions exposées dans ce livre [sont] dus pour la part de beaucoup la plus grande à Marx et à moi seulement pour une faible part ». Et il est vrai qu’on trouve dans cet ouvrage, indépendamment du matérialisme historique, de nombreuses thèses effectivement développées par Marx. Engels ajoute qu’il a fait lire à Marx l’ensemble du manuscrit avant l’impression. Ce n’est pas suffisant pour qu’il soit légitime de considérer que toutes les idées soutenues dans l’Anti-Duhring sont de Marx à plus forte raison celles soutenues dans Ludwig Feuerbach et dans la Dialectique de la nature où la théorie dialectico-matérialiste de la conscience est formulée avec le plus de brutalité et que Marx n’a pu lire.

Cela signifie-t-il que Marx ne s’est jamais exprimé sur la possibilité d’atteindre la vérité et sur la théorie de la réalité ? En ce qui concerne le premier point, il écrit, dans la deuxième thèse sur Feuerbach, que ce « n’est pas une question théorique, mais une question pratique » [43]. En ce qui concerne le deuxième point, dans les Manuscrits de 1844, il affirme qu’il faut dépasser le subjectivisme et l’objectivisme, le spiritualisme et le matérialisme, l’idéalisme et le matérialisme ; dans les Thèses sur Feuerbach, il propose seulement de dépasser « l’ancien matérialisme », « le matérialisme intuitif » — au bénéfice par conséquent d’un nouveau matérialisme : « L’objet, la réalité, le monde sensible » ne doivent pas être « saisis sous la forme d’objet ou d’intuition » mais « en tant qu’activité humaine concrète, de façon subjective ». Faut-il en déduire, avec Michel Henry, que, pour Marx, l’être est action — Marx ne faisant d’ailleurs que reprendre la thèse hégélienne selon laquelle « le fait d’opérer est en soi et pour soi-même l’essence de la réalité effective » [44] — et même que l’être est, d’une certaine manière, subjectif ? Mais, d’abord, on est en droit de se demander, en raison de leurs dates, si ces indications ne relèvent pas d’une conception et même d’une problématique qui sera ultérieurement abandonnée, comme on l’a pensé du communisme humaniste ; de plus, elles sont susceptibles d’interprétations plus banales et comme elles sont très succinctes, rien ne permet de départager les interprétations ; enfin, précisément parce qu’elles sont trop succinctes, on doit les considérer comme des indications marginales, si suggestives soient-elles, et non comme des éléments constitutifs de la doctrine de Marx — qui n’est centrée que sur la justification du communisme.



[1] Lettre du 30 avril 1867 à S. Meyer, in Correspondance, trad. fr., Paris, Editions sociaIes. II tomes, 1971-1985 (dans la suite du texte, en abrégé, CORR).
[2] Lettre du 4 octobre 1864 à Klings, in CORR. Cf. lettre du 23 avril 1866 à Kugelmann.
[3] Une quinzaine de volumes sans compter la correspondance et les articles de journaux portant sur l’actualité .
[4] On trouve cependant quelques indications concernant la théorie de la vérité et de la réalité sur lesquelles nous reviendrons pîus loin.
[5] Manuscrits de 1844, trad. ft., Paris, Editions Sociales, 1972 (pour la suite de texte, abrégé en MANU), p. 8.
[6] Notes de lecture, trad. fr. Œuvres, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1968, t. Il (pour la suite du texte, abrégé en NOT), p. 23.
[7] La question juive, trad. fr., Paris, Aubier, 1971 (dans la suite du texte, abrégé en QJ), p. 103-105.
[8] La Sainte Famille, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1972 (dans la suite du texte abrégé en SF), p. 50.
[9] En général, Marx emploie indifféremment les termes socialisme ou communisme.
[10] Feuerbach, La philosophie de l’avenir, § 58, trad. fr. in Manifestes philosophiques, Paris, vus, 1960, p. 198.
[11] « L’Allemagne et la France considérées du point de vue de la centralisation », in Gazette rhénane, 17 mai 1842, in Moses Hets, Philosophische und Sozialistische Schriften, Berlin, 1961, p. 176.
[12] Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 258, trad. fr., Paris, Gallimard, 1963, p. 271.
[13] L’idéologie allemande, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1968 (dans la suite du texte, abrégé en IA), p. 45.
[14] Fondements de la critique de l’économie politique, trad. Fr., Paris, Anthropos, 1968 (dans la suite du texte, abrégé en FOND), t.II, p.114.
[15] Il est vrai que Marx reconnait, par ailleurs, que « la mort apparaît comme une dure victoire du genre sur l’individu déterminé et semble contredire leur unité » (MANU, p. 90). Mais il est vrai aussi qu’on ne peut plus dire alors que « le communisme est la vraie solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature ». A moins d’entendre par homme le genre humain dont seul il y aurait immortalité, et non l’individu. Mais on ne fait que déplacer la difficulté si la mort est une dure victoire du genre sur l’individu, comment le communisme peut-il étre « la vraie solution de la lutte […] entre l’individu et le genre » ?
[16] Manifeste du Parti communiste, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1966 (dans la suite du texte, abrégé en MANI), p. 78.
[17] Le Capital, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 8 volumes, 1948-1960 (dans la suite du texte, abrégé en CAP), liv. 1, t. Il, p. 166.
[18] Lettre du 24 avril in CORR.
[19] En 1877, dans une lettre à Friedricli Albert Sorge, Marx condamne « ceux qui veulent donner au socialisme une tournure idéale plus haute, c’est-à-dire remplacer la base matérialiste […] par la mythologie moderne avec ses déesses dc justice, liberté, égalité et fraternité » (lettre du 19 octobre 1877, trad. fr. in Critique des programmes de Gotha et d’Erfurt, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1972 (dans la suite du texte, en abrégé CPG), p. 124).
[20] Encore qu’il reste à comprendre si le militantisme de Marx qui relève de l’individu Marx est explicable par la doctrine historico-matérialiste. Ce que nous verrons plus loin.
[21] Salaire, trad. fr., in Travail salarié et capital, Paris, Editions Sociales, 1975, annexe (dans la suite du texte, en abrégé SAL), p. 84.
[22] Salaire, prix et profit, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1973 (dans la suite du texte, en abrégé SPP), p. 44.
[23] « Discours sur le libre-échangisme », trad. fr. in Misère de la philosophie, Paris, Editions Sociales, 1968, annexe, p. 208.
[24] Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. fr., in Œuvres, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, t. III, p. 390.
[25] Travail salarié et capital, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1955 (pour la suite du texte, abrégé en TSC), p. 52
[26] Cf. Marx, Histoire des doctrines économiques, trad. fr., Paris, Ed. Cottes, 1924-1925, 8 tomes (pour la Suite du texte, en abrégé HDE), t. 1, p. 177.
[27] Notes sur le traité d’économie politique d’Adolphe Wagner, trad. fr., in CAP, liv. 1, t. III, p. 243.
[28] On retrouve le même réalisme moral vis-à-vis du colonialisme et de l’impérialisme que justifie Marx, vis-à-vis de l’esclavagisme que justifie Engels — il va sans dire, provisoirement « Le développement supérieur de l’individu ne s’achète donc que par un procès historique ou les individus sont sacrifiés » (HDE, t. IV, p. 10-11). Ce principe, Marx l’emprunte à Hegel pour qui « le droit de l’Esprit de l’univers va au-delà de tous les droits particuliers » (Leçons sur la philosophie de l’Histoire, trad. fr., Paris, Vrin, 1963, p. 40).
[29] Lettre du 12 avril 1853 à Joseph Weydemeyer, in CORR
[30] Lettre du 30 avril 1868 à Engels, in CORR.
[31] Préface au livre III du Capital, in CAP, liv. III, t. 1, p. 35.
[32] L’expression est d’Engels, en 1892, dans l’introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique.
[33] Contribution â la critique de l’économie politique, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1957 (pour la suite du texte, abrégé en CONTR), p. 5.
[34] Qu’en est-il alors de l’idéologie prolétarienne de Marx et d’Engels qui sont des bourgeois ? Marx l’explique en affirmant qu’ « une partie de la bourgeoisie passe au prolétariat et notamment cette partie des idéologues qui se sont haussés jusqu’à l’intelligence théorique de l’ensemble du mouvement historique » (MANI, p. 47). Ce qui signifierait que notre conscience n’est pas complètement déterminée par la classe à laquelle nous appartenons.
[35] Lettre du 28 décembre 1846 à Annenkov, in CORR.
[36] Introduction à Marx, Les luttes de classes en France, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1974, p. 11-12.
[37] Lettre du 28 décembre 1846 à Annenkov, in CORR.
[38] Marx parle dans les Manuscrits de l844 (p. 88) et dans L’idéologie allemande (p. 92) d’abolition ; dans Le Capital (liv. 1, t. Il, p. 168), de transformation, en se bornant à affirmer que ce sera en une forme supérieure de la famille. Engels est plus précis : « L’entretien et l’éducation des enfants deviennent une affaire publique » (L’origine de la famille, de la propriété prirée et de l’Etat, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1972, p. 84).
[39] « Les prolétaires […] se trouvent […] en opposition directe avec la forme que les individus de la société ont jusqu’à présent choisie comme expression d’ensemble, c’est-à-dire en opposition avec l’Etat et il leur faut renverser l’Etat pour réaliser leur personnalité » (lA, p. 96. La traduction citée donne à tort « cet Etat », le texte allemand est den Stadt).
[40] Lénine, Contribution à l’histoire de la dictature, trad. fr. in Œuvres complètes, Moscou, Editions du Progrès, t. XXXI, 1961, p. 366.
[41] Cf. lettres du 13 octobre 1860 à J-B. Von Schweitzer (brouillon), du 29 février 1860 a Ferdinand Freiligrath et du 11 février 1851 à Engels, in CORR.
[42] Engels, Anti-Duhring, trad. fr., Paris, Editions Sociales, 1971, p. 117-118.
[43] 2ème thèse sur Feuerbach, in IA, p. 31.
[44] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr., Paris, Aubier, 1941, t. 1, p. 334.

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