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Le plan retrouvé. Les Pensées de Pascal classées par Francis Kaplan

par François Bremondy
Paru dans Concepts, n°1, Editions Sils-Maria Mons Belgique 2000.

Ce document est proposé en lien avec le livre Pascal. Les pensées classées selon les indications manuscrites de Pascal, préface et annotations, de Francis Kaplan.

A Roger Laporte

Francis Kaplan a naguère proposé un nouveau classement des Pensées de Pascal, précédé d’une critique systématique des classements proposés auparavant (Les Pensées de Pascal éditées par Francis Kaplan, Editions du Cerf, 1982). Ce classement aboutit presque à une reconstitution de l’Apologie. Il fait en effet apparaître qu’en ce qui concerne l’argumentation l’ouvrage de Pascal était achevé. Cette argumentation est originale. C’est cette originalité que Kaplan a mise en évidence dans plusieurs études (« L’agnosticisme de Pascal », dans : J.-L.Vieillard-Baron et F. Kaplan Introduction à la Philosophie de la Religion Editions du Cerf, 1989, « Deux Attitudes face au problème philosophique de l’existence de Dieu », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 1991) et dans un ouvrage récent (Les Pensées de Pascal, éditions Ellipses 1998).

Pascal préparait une Apologie de la Religion Chrétienne. Il mourut en 1662 avant de l’avoir achevée, laissant un ensemble de textes plus ou moins longs. Un comité, composé de sa famille et de ses amis — Arnauld, Nicole, Filleau de la Chaise, etc. — publia en 1670 un recueil de ces textes sous le titre de « Pensées sur la religion et sur quelques sujets qui ont été trouvées après sa mort parmi ses papiers. » L’auteur de la Préface de ce recueil, Etienne Périer, le neveu de Pascal, avertit le lecteur qu’« on n’a pas gardé son ordre et sa suite pour la distribution des matières. Comme on n’avait rien qui soit suivi, il eût été inutile de s’attacher à cet ordre. » L’éditeur s’est donc « contenté de disposer [ces matières] à peu près de la manière qu’on a jugé être la plus propre et la plus convenable à ce qu’on avait », de la manière qu’on jugeait alors la plus propre et la plus convenable. Deux siècles plus tard, Léon Brunschvicg procèdera de la même manière en éditant les Pensées dans un ordre qui lui semblait meilleur, et en tout cas plus adapté au public moderne : « nous n’avons aucune prétention à l’objectivité historique, nous serions même sûr que Pascal n’aurait pas développé son Apologie suivant l’ordre que nous indiquons. […]. Notre unique, mais légitime ambition c’est de présenter les fragments de Pascal de telle manière qu’ils puissent être compris par le lecteur moderne, c’est, sans prétendre deviner le secret du plan que Pascal a emporté dans la tombe, d’en faire suffisamment voir la continuité logique » (Pascal, Pensées et Opuscules, Hachette, 1897, p.267)

Ces éditions ont connu un grand succès. Cependant ni l’une ni l’autre ne permettent de comprendre la pensée de Pascal. Car, comme l’écrit Kaplan, « on ne peut comprendre ce que Pascal veut dire, si on ne comprend pas son argumentation, si on ne connaît pas son plan : une argumentation, ce sont des propositions mises dans un certain ordre ; mises dans un autre ordre, elles forment une autre argumentation et font dire à son auteur autre chose » (1998, p.7). C’est précisément ce qu’écrivait Pascal en réponse à celui qui l’accuserait de n’avoir rien dit de nouveau : «  J’aimerais autant qu’on me dît que je me suis servi des mots anciens. Comme si les mêmes pensées ne formaient un autre corps de discours par une disposition différente, aussi bien que les mêmes mots forment d’autres pensées par leur différente disposition. » (B.22, L.696, K.1282). Kaplan met particulièrement en évidence la subjectivité de l’ordre proposé par Brunschvicg : « Comme il est intellectualiste, il fait débuter [Pascal] par un problème de connaissance : Pascal demande à l’homme de se connaître lui-même. Qu’est-ce que l’homme, et qu’est-ce que l’homme dans le monde ? La science et la philosophie ont pour objet la définition de l’homme. Et c’est à partir de là que Brunschvicg fait se dérouler l’argumentation de Pascal […]. Il ne justifie par aucun texte de Pascal — et pour cause — que, pour Pascal, la science et la philosophie ont pour objet la définition de l’homme » (1998, p.6)

On ne peut être indifférent au plan de Pascal. Mais peut-on le connaître ?

Un ami de Pascal, Filleau de la Chaise, crut le trouver dans la conférence que Pascal fit à Port-Royal en 1658: «  un discours qu’il fit un jour en présence de quelques-uns de ses amis […] fut comme le plan de l’ouvrage qu’il méditait. » (Discours sur les Pensées de M.Pascal où l’on essaye de faire voir quel était son dessein 1672). Etienne Périer le résume dans sa Préface. Jacques Chevalier, en 1925, et Marcel Guersant, en 1954 ont pris ce Discours comme base de leurs éditions : « si le plan était de la fabrication personnelle de Filleau, Etienne ne l’aurait pas repris. » (Marcel Guersant, Les Pensées de Pascal, Le Club français du livre 1954 p. XLVIII)

Kaplan montre que cet ordre ne cadre pas avec la réalité des Pensées de Pascal.

Ainsi, selon Filleau de la Chaise Pascal débute en montrant que les preuves métaphysiques ne sont pas persuasives et que seules le sont les preuves morales et historiques : or il n’y a qu’une pensée critiquant l’efficacité psychologique des preuves, et il y en a plusieurs qui critiquent leur valeur démonstrative. Selon Filleau de la Chaise Pascal, après ce préambule, commence par tirer l’homme de son indifférence en lui exposant les contradictions de sa nature : or s’il y a effectivement six brèves pensées qu’on peut interpréter en ce sens, il y en a plus de cinquante, et bien plus étendues, qui, pour tirer l’homme de son indifférence, se fondent sur l’inéluctabilité de la mort. (Les éditeurs qui s’inspirent du plan de cent quarante et une de la Chaise ne peuvent le faire, sur ce point, qu’en faisant suivre les titres de chapitres de textes qui ne correspondent pas à ces titres. C’est ainsi que l’édition de Jacques Chevalier, après un chapitre intitulé Misère de l’Homme et un autre intitulé Grandeur de l’Homme continue par un chapitre intitulé Conclusion : qu’il faut chercher Dieu : or aucun des textes de ce chapitre ne tire cette conclusion des contradictions de la nature humaine, ils la tirent de l’inéluctabilité de la mort.) Selon cent quarante et une de la Chaise, Pascal renvoie aux philosophes pour expliquer les contradictions de la nature humaine, or Pascal renvoie aux philosophes « pour chercher Dieu », ce qui n’est pas la même chose. Selon cent quarante et une de la Chaise, Pascal, après avoir renvoyé aux philosophes, s’adresserait aux religions et s’arrêterait à la Genèse dont il considère le style avant d’y découvrir l’explication des contradictions en question, à savoir le péché originel ; certes, poursuivrait-il, la transmission du péché originel peut nous sembler injuste, mais elle est juste puisque l’Ecriture le dit et qu’on doit croire ceux qui parlent de la part de Dieu dès lors que leur légitimité est prouvée par des miracles et des prophéties ; or à cette argumentation ne correspond aucune pensée de Pascal ; si ce n’est que deux pensées concernent le style de Jésus-Christ — non celui de la Genèse, et les miracles et les prophéties qui sont les preuves de Jésus-Christ — non de l’inspiration divine de la Genèse. D’autre part, cent quarante et une ne la Chaise ne mentionne pas un certain nombre d’arguments de Pascal qui sont essentiels : l’impossibilité de déterminer par la raison si Dieu existe ou non, l’argument du pari, l’argument de la machine, l’opposition du déisme et du christianisme, la preuve du christianisme tirée de l’incroyance des Juifs. Kaplan ne croit donc pas que cent quarante et une de la Chaise ait tiré le plan qu’il propose de la conférence de Pascal. D’ailleurs, cent quarante et une de la Chaise prétend la connaître par le témoignage que lui en a fait un auditeur huit ans après ! « C’est d’un [de ses amis] que huit ans après on a appris ce qu’on en va dire. ». Kaplan juge invraisemblable un tel phénomène de mémoire, comme le jugera tout lecteur du Discours. cent quarante et une de la Chaise semble juger de même puisqu’il éprouve le besoin de donner une explication:« ce fut un de ces moments heureux […] où les impressions se font si vives et si profondes ; [c’est ainsi que] tout ce que dit alors Monsieur Pascal leur est encore présent. » On pourrait penser que l’auditeur a pris des notes qu’il a utilisées pour rapporter la conférence. Mais la justification de cent quarante et une de la Chaise exclut cette supposition. Certes Etienne Périer a approuvé ce Discours. Mais, comme l’écrit Kaplan, l’approbation d’Etienne Périer et des autres amis de Pascal n’implique pas qu’ils se souviennent avec précision du détail du plan que propose cent quarante et une de la Chaise, et l’exposition du plan de cent quarante et une de la Chaise dans la Préface de l’édition de Port-Royal s’explique suffisamment par l’incapacité du Comité à en proposer un autre : « il lui fallait ou accepter le plan de cent quarante et une de la Chaise ou en proposer un autre. Il n’en avait pas d’autre à proposer et il n’avait probablement rien d’essentiel à [y] objecter […] Il ne pouvait donc que l’accepter. » (1982 p.21) En tout état de cause, la Préface expose le plan de cent quarante et une de la Chaise, mais l’édition dispose les Pensées selon un autre plan." Ce n’est sûrement pas à l’honneur du plan de cent quarante et une de la Chaise." (1982 p.22)

Louis Lafuma, en 1948, crut trouver le plan de Pascal dans les deux copies qui ont été faites du manuscrit. La première partie de ces copies est formée d’une trentaine de chapitres avec titre et contient même une table des matières Etienne Périer rapporte qu’« on trouva (les écrits de Pascal] tous ensemble enfilés en diverses liasses […]. La première chose qu’on fit fut de les faire copier tels qu’ils étaient ». Les textes manuscrits des Pensées furent ensuite collés dans des cahiers et dans un ordre quelconque, en fonction uniquement de leur étendue et qui de toute manière ne représente pas l’ordre dans lequel ils se trouvaient au moment où on les a découverts. Lafuma crut pouvoir considérer que chaque chapitre des copies correspondait à une liasse : Pascal aurait lui-même classé ses notes en les reliant par un fil. Si cela ne concerne que la première partie des copies, c’est que Pascal n’aurait classé ses notes qu’à l’occasion de la conférence de 1658. « Pascal utilisait de grandes feuilles, traçait une petite croix en tête de page et séparait ses notes d’un vigoureux trait de plume. » Ces feuilles, Pascal a commencé à les découper au cours du second semestre de 1658 et à les classer en les enfilant « en diverses liasses ». Il préparait ainsi, sans doute, la Conférence qu’il fit à ses amis en octobre ou novembre pour leur exposer le dessein de l’ouvrage qu’il méditait de réaliser […]. Mais une maladie de langueur qui ne l’a plus quitté jusqu’à la fin de sa vie, l’empêcha, dès la fin de janvier 1659, de poursuivre ce classement. Il ne l’a plus repris. A cette époque, il avait déjà rédigé ou dicté soixante-quinze pour cent des papiers qu’il a laissés, et au cours de ses quatre dernières années son activité fut très restreinte. C’est la raison pour laquelle la Copie 9203 nous présente dans une première partie vingt-huit liasses de papiers classés. Ces liasses sont titrées et ordonnées." (Louis Lafuma, Les Pensées de Pascal, Œuvres Complètes, Le Seuil, 1963).

Le plan de Pascal serait donc : I. Ordre, 2 Vanité, 3 Misère, 4 Ennui, 5 Raison des effets, 6 Grandeur, 7 Contrariétés, 8 Divertissement, 9 Philosophes, 10 Le souverain bien, 11 A Port-Royal, 12 Commencement, 13 Soumission et usage de la raison, 14 Excellence de cette manière de prouver Dieu, 15 Transition de la connaissance de l’homme à Dieu, 16 Fausseté des autres religions, 17 Religion aimable, 18 Fondements de la religion et réponses aux objections, 19 Loi figurative, 20 Rabbinage, 21 Perpétuité, 22 Preuves de Moïse, 23 Preuves de Jésus-Christ, 24 Prophéties, 25 Figures particulières, 26 Morale chrétienne, 27 Conclusion.

Lafuma a convaincu presque tous les éditeurs ultérieurs. Marcel quarante et une : « Le classement en vingt-sept liasses a été effectué par Pascal » (op.cit., 1954, p.XIX). Jean Mesnard."Ces vingt-huit chapitres fournissent une ébauche substantielle et ordonnée de l’Apologie" (Les Pensées de Pascal ont trois cents ans, 1971, p.27) « Ce que les Copies offrent de plus précieux, […] c’est une réponse au vieux problème du plan de l’Apologie » (Les Pensées de Pascal, 1976, p.45). Michel Le Guern : « Vingt-sept chapitres titrés correspondent chacun à une liasse constituée par Pascal, l’ordre des liasses est de Pascal » (Les Pensées de Pascal, Folio, 1977, p.22). Philippe Sellier « Dans l’édition Lafuma les Pensées paraissent pour la première fois conformément à l’organisation en dossiers voulue par Pascal. » (Les Pensées de Pascal, Garnier, 1991, p.86). Bien plus, l’ordre des liasses figure sur une table des matières qui serait de Pascal, d’après Annie Barnes et d’après Jean Mesnard : « la table des matières, affirmons-le sans hésiter, faisait partie des papiers laissés par Pascal » (Jean Mesnard, op.cit., 1971, p.25.)

Kaplan considère, lui, que ce plan n’est pas de Pascal. Il fait d’abord remarquer que ce plan contient beaucoup d’illogismes. La première liasse, Ordre, ne saurait constituer l’introduction d’une Apologie ; elle ne contient en effet que des indications de plan, et diverses pensées sur des points particuliers. La liasse Commencement, qui, elle, contient un commencement possible de l’Apologie, est classée treizième. La liasse Que la loi est figurative est classée vingtième alors que la liasse Figures est classée vingt-septième ; de plus, la première de ces liasses qui concerne le caractère figuratif des prophéties devrait suivre la liasse Prophéties, en fait celle-ci la suit ; bien plus, elle en est séparée, puisqu’elle est classée vingt-cinquième. La liasse Divertissement est classée huitième et elle est séparée de la liasse Misère, classée troisième, alors que le divertissement est une conséquence de la misère de l’homme. Entre les deux sont intercalées les liasses intitulées Grandeur et Contrariétés : or, étant donné que c’est en vue d’établir ces « contrariétés » qu’est exposée la misère de l’homme, on ne voit pas pourquoi Pascal s’étendrait sur le divertissement une fois conclues les contrariétés . Comme l’écrit Henri Gouhier, « il n’est pas nécessaire de connaître le plan de l’Apologie pour constater que la table trouvée en tête de du manuscrit 9203 ne peut même pas en être une esquisse » (Blaise Pascal, Commentaires, 1984, p.181). Jean Mesnard, selon qui les Copies offrent « la possibilité d’une lecture logique » doit reconnaître que l’ordre qu’elles proposent est « souvent déconcertant » (op.cit., 1976, p.45 et p.48).

On dira que déconcertant ou pas il s’agit de l’ordre de Pascal. Encore faudrait-il qu’on en en ait la preuve. Or non seulement nous n’avons pas cette preuve mais nous avons la preuve du contraire.

Nous avons en effet le témoignage d’Etienne Périer et de cent quarante et une de la Chaise. Le premier écrit qu’on trouva les écrits de Pascal « enfilés dans diverses liasses mais sans aucun ordre et sans aucune suite ». Lafuma répond en jetant le doute sur la crédibilité d’Etienne Périer : sa Préface contiendrait des contradictions et des erreurs ; par exemple, « contrairement à ce que Etienne Périer a affirmé, Pascal ne prenait pas ses notes sur de petits morceaux de papiers » (op.cit., 1963). Mais une chose est d’exagérer ou de se tromper, autre chose est d’être un imbécile. Or « il faudrait l’être, écrit Kaplan, pour affirmer que les papiers de Pascal étaient sans ordre et sans suite alors qu’il y aurait eu un plan de la main de Pascal et une suite de chapitres titrés et ordonnés et dont l’ordre correspondait précisément à peu près à l’ordre qu’il attribuait à Pascal d’après son résumé de la conférence à Port-Royal » (1982, p.33). Aurait-il été un imbécile, comment admettre que les autres membres du Comité qui, eux, n’étaient incontestablement pas des imbéciles, par exemple Arnauld et Nicole, l’auraient laissé écrire cela ? Jean Mesnard croit résoudre cette difficulté en supposant qu’Etienne Périer voulait dire que « dans une liasse donnée l’ordre de chaque fragment par rapport au suivant apparaissait arbitraire » (op.cit.,1971, p.6). Kaplan objecte qu’alors Etienne Périer aurait insisté sur un truisme (les notes sur tel ou tel sujet traité dans chaque liasse sont sans suite) sans souligner l’essentiel (les liasses constituent des chapitres). Les liasses sont des dossiers et il est clair que dans des dossiers on ne classe pas dans un ordre logique les notes qu’on y met. De plus, Etienne Périer dit expressément que les notes de Pascal n’étaient pas réunies par chapitres c’est-à-dire par thèmes puisqu’il écrit qu’« elles étaient sans suite, sans liaison et dispersées confusément de côté et d’autre ». Quant à cent quarante et une de la Chaise comment aurait-il pu dire, lui aussi, qu’on ne trouva à la mort de Pascal que « des matériaux informes » alors que l’ordre des liasses correspond à peu près au plan qu’il propose lui-même ?

Il est vrai qu’Etienne Périer dit qu’on a copié les manuscrits de Pascal « tels qu’ils étaient ». L’ordre des Copies correspondrait donc à l’ordre des manuscrits et leur classement serait par conséquent celui de Pascal. Mais, dit Kaplan, Etienne Périer rapporte que le Comité envisagea plusieurs manières de publier les Pensées : outre la première, qui était d’imprimer les manuscrits dans l’état où on les avait trouvés, « il y avait une autre manière de donner ces écrits au public, qui était d’y travailler auparavant […] et en prenant dans tous ces fragments le dessein de Monsieur Pascal, de suppléer en quelque sorte le dessein qu’il voulait faire. Cette voie eût été assurément la plus parfaite, mais il était aussi très difficile de la bien exécuter. On s’y est néanmoins arrêté assez longtemps, et l’on avait en effet commencé à y travailler. » Il faut donc supposer que les « Copies » que nous avons ne correspondent pas à la copie dont parle Etienne Périer, qu’il y a eu cette copie, et qu’ensuite on a fait un début de classement qui est ce que nous appelons « les Copies » Quant à la véritable copie, la copie initiale, elle aurait été perdue. Les partisans de Lafuma reconnaissent eux-mêmes que les Copies que nous avons ne sont pas la copie primitive. La seule différence, c’est que Kaplan pense que cette copie ne correspond pas à la copie initiale, ce que nous appelons « les Copies ».

Gustave Michaut et Léon Brunscvicg avaient déjà formulé au sujet des Copies l’hypothèse que reprend Kaplan : « Cette copie a probablement été faite à Port-Royal même pour préparer la première édition » (G.Michaut, Les Pensées de Pascal disposées suivant l’ordre du cahier autographe, Fribourg, 1896, p.LXXXIII). « Il paraît bien que ce ne peut être l’état initial des fragments posthumes. On aurait disposé un certain nombre de fragments, dans un ordre simple et rationnel, on aurait laissé en dehors du classement ceux qu’on se proposait d’éliminer » (Léon Brunschvicg Œuvres de Pascal, Hachette, 1904, t.I. p.V). Lafuma a objecté à Brunschvicg que plus de la moitié des pensées recueillies par l’édition de Port-Royal ont été prises parmi celles que, selon Brunschvicg, le Comité s’était proposé d’éliminer. Inversement elle ne retient que quatre fragments de la liasse Vanité qui en contient trente-neuf : « Il faudrait convenir que ses auteurs ont éliminé de préférence les fragments qu’ils avaient classés dans un ordre simple et rationnel et qu’ils ont retenu de préférence ceux qu’ils se proposaient d’éliminer » (Pascal, Pensées, Delmas p.12). Kaplan répond à Lafuma que, s’il vaut contre la thèse de Brunschvicg, « l’argument ne prouve rien contre la thèse selon laquelle le classement opéré par Port-Royal dans la copie que nous possédons est un premier essai, jugé insuffisant, abandonné en cours de route […] et remplacé par un autre classement. » (1982, p36)

Lafuma suppose que Pascal constitua ces liasses en vue de la conférence que rapporte cent quarante et une de la Chaise, en se fondant sur le fait qu’« il n’est aucun [des textes classés] dont on peut fixer la date après la fin de 1658 ». Kaplan répond que ce fait peut s’expliquer autrement : on peut supposer que les papiers étaient rangés dans l’ordre chronologique dans lequel ils avaient été écrits, que les membres du Comité de Port-Royal les a classés en les prenant dans cet ordre, et qu’ils ont abandonné leur travail sans avoir atteint les papiers écrits après 1658" (1982, p.38). D’autre part, on imagine mal Pascal classant des centaines de notes pour préparer une conférence sur un sujet qu’il connaissait parfaitement : « sans avoir la mémoire qu’avait Pascal selon Etienne Périer, il pouvait fort bien préparer une conférence sans avoir besoin de classer toutes ces notes. » (1998, p.11)

Etienne Périer rapporte qu’on trouva les écrits de Pascal « enfilés en diverses liasses ». Cela n’implique-t-il pas que c’est Pascal lui-même qui a constitué ces liasses ? « Sans doute, répond Kaplan, mais cela n’implique pas que le groupement que nous avons maintenant reproduit le groupement en liasses de Pascal, quant au groupement de Pascal, non seulement dans notre hypothèse nous ne l’aurions plus, mais il pourrait n’avoir été qu’un groupement sans signification intrinsèque, ne correspondant à aucune volonté de mise en ordre, destiner uniquement à attacher ensemble un certain nombre de papiers pour éviter qu’ils ne se perdent » (1982, p.39).

Mesnard a opposé à l’hypothèse de Michaut et Brunschvicg concernant les Copies la note qu’on trouve au début du cahier Preuves de Moïse : « Ceci est écrit de la main de M.Constant ». « L’original correspondant est de la main de Nicole. Or Nicole a porté effectivement le pseudonyme de M. Constant — c’était le nom de sa mère — mais il l’a porté à une date très précise, lors des controverses sur le formulaire, en 1661-1662[…]. L’emploi de ce pseudonyme invite donc à penser que l’établissement des copies est peu éloigné dans le temps de cette controverse. D’ailleurs pourquoi user d’un tel pseudonyme, surtout sur un document privé, sinon à une période d’intense persécution contre Port-Royal, c’est-à-dire en 1662-1663 ? Au moment où l’édition se préparait régnait le calme de la paix de l’Eglise. » (op.cit., 1971, p.23) Kaplan répond d’abord que, dans l’hypothèse qu’il soutient d’une première tentative d’édition, la note s’explique par le fait que le copiste de cette première tentative a copié l’annotation sur la première copie dont parle Etienne Périer : ce n’est pas le rôle d’un copiste de rectifier. Mais cette rectification aurait-elle été justifiée ? « En réalité les persécutions contre Port-Royal ont duré beaucoup plus longtemps que l’objection le dit  ». Kaplan rappelle qu’« en juillet 1665, Angélique est exilée, en mai 1666 M.de Saci est arrêté et incarcéré à la Bastille[…]. M.de Saci ne sera libéré qu’en octobre 1668. Or, en décembre 1668, Gilberte Périer discute les embellissements de détail de l’édition définitive. A cette date donc la première tentative d’édition a eu lieu. » (1998, p, 12). Il n’y a donc rien qui contredise l’hypothèse que la Copie 9203 représente la première tentative d’édition des Pensées.

Faut-il alors renoncer à trouver le plan de Pascal ? C’est à quoi se sont résolus certains éditeurs : à la fin du siècle dernier, Gustave Michaut (1896), et plus récemment Michel Le Guern (1977). Le premier choisit d’imprimer « le manuscrit lui-même dans l’ordre de son désordre » (Léon Brunschvicg, op.cit., 1897). Le Guern considère de même qu’une édition ordonnée n’est ni possible, ni souhaitable. Impossible : « La tentation est grande de vouloir réunir tous les fragments des Pensées en un système logique, en une construction achevée, mais c’est un puzzle impossible » (p.24). De fait « les tentatives n’ont pas manqué pour retrouver l’ordre [de Pascal] mais l’extrême variété des résultats obtenus et leur fragilité montre que c’est là une tâche pratiquement impossible » (p.25). Selon lui, « à partir des mêmes éléments […] on pourra construire autant de systèmes qu’on voudra » (p.13).. Le Guern doute de plus que la réussite soit souhaitable, regrettant que dans l’édition Brunschvicg « la disposition des fragments introduise par son caractère logique un élément de rationalité étranger à la pensée de Pascal » (ibidem.) ; lui-même semble se réjouir de l’état d’inachèvement de l’ouvrage : « Pascal est mort trop tôt pour nous laisser l’œuvre achevée, mais ce qu’il nous laisse vaut peut être mieux, d’une certaine manière. Nous n’avons pas l’œuvre, mais nous avons l’atelier. » (p.11). Quoi qu’il en soit, pour « respecter la liberté du lecteur », « il faut présenter les Pensées dans l’état où on les a trouvées, dans le même ordre, même si on n’y voit que du désordre » (p.14) ; c’est ce qu’il appelle une « édition objective » (p.26).

Un tel point de vue est inadmissible, pour deux raisons.

D’abord, l’application de ce principe rend les Pensées illisibles. C’est la raison pour laquelle le Comité de Port-Royal l’avait repoussé : « faire de cette sorte, c’eût été perdre presque tout le fruit qu’on pouvait espérer (de l’édition) parce que les pensées plus parfaites, plus suivies, plus claires et plus étendues étant mêlées et comme absorbées parmi tant d’autres imparfaites, obscures, à demi digérées, […] il y avait tout sujet de croire que les unes feraient rebuter les autres et que l’on ne considèrerait ce volume grossi inutilement de tant de pensées imparfaites que comme un amas confus, sans ordre, sans suite, et qui ne pouvait servir à rien » (Préface à l’édition de Port-Royal). Ensuite, publier les manuscrits dans le désordre, c’est trahir Pascal. Celui-ci évoque une fois un plan qu’il aurait pu suivre mais auquel il a renoncé, « parce que l’ordre n’y serait pas gardé. Je sais un peu ce que c’est, et combien peu de gens l’entendent. » (B.61, L.694, K.53) .C’est ce que Brunschvicg : objecta à Michaut « La plus grande trahison qu’on puisse commettre avec Pascal, ce serait de considérer le désordre des fragments comme définitif […] de renoncer à comprendre, ou ce qui serait pis peut-être, d’interpréter comme pensée isolée ce qui suivant Pascal est la conséquence d’un principe indiqué ailleurs, de transformer en auteur de maximes un écrivain essentiellement systématique et qui introduisait, comme le lui fait remarquer M. de Saci, un ordre et une doctrine suivis jusque dans les Essais de Montaigne » (op. cit., 1897, p.267). Lucien Goldmann a fondé sur une interprétation générale de la pensée pascalienne le rejet de toute recherche de plan : « chercher le véritable plan des Pensées est une entreprise antipascalienne par excellence, une entreprise qui va à l’encontre de la cohérence du texte, et méconnaît implicitement ce qui constitue aussi bien son contenu intellectuel que l’essence de sa valeur littéraire » (Le Dieu Caché, 1952 p.220). L’auteur invoque à ce sujet la pensée Pyrrhonisme : « J’écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet, si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable » (B.373) Maurice Blanchot a accrédité cette idée (cf. L’Entretien infini 1969, p.169). En réalité, comme Mesnard l’objecte à Goldmann, la pensée qu’il invoque ne concerne que l’ordre des réflexions de Pascal sur le pyrrhonisme : « le refus de l’ordre est un ordre, c’est celui qui convient à l’exposé du pyrrhonisme » (1976, p.46). Quoi qu’il en soit, Goldmann admet la réalité d’« un ordre de fait n’ayant aucune prétention à avoir réalisé, ou même seulement approché le premier », et que « les différents ordres de fait ne sont pas d’égale valeur pour la compréhension de l’ouvrage » (op.cit., p.226)

Mais si l’ordre est souhaitable, est-il possible de le retrouver ? Le quarante et une prétend que les éditions sont subjectives, et par exemple l’édition Brunschvicg. Néanmoins l’ordre que suit Brunschvicg n’est pas sans raison. Il ne serait donc pas absurde de penser qu’une discussion des raisons alléguées établira la supériorité absolue d’une édition ou permettra de constituer une nouvelle édition synthétique qui l’emporte sur les autres. Et une édition supérieure aux autres n’est plus une édition subjective, elle a valeur objective, relativement objective, mais objective tout de même. Le quarante et une prétend que les fragments de Pascal sont les pièces d’un puzzle impossible. Mais soit un puzzle de huit cent cinquante pièces, même incomplet, croit-on qu’on puisse en assembler les pièces de nombreuses manières dissemblables ? Or nous avons huit cent cinquante pensées d’un ouvrage démonstratif, ce qui est un nombre considérable. Comment admettre qu’elles tolèrent de nombreux plans différents ? Un plan qui en assure la cohérence n’a-t-il pas toutes les chances d’être ipso facto le plan authentique de Pascal ? L’entreprise d’une reconstitution du plan de l’Apologie n’est donc pas impossible.

Cette entreprise, Kaplan l’a réalisée.

Il y est parvenu en suivant les indications de plan que Pascal lui-même a laissées dans un grand nombre de ses Pensées : « Si nous examinons attentivement les textes mêmes de Pascal, nous voyons que certains contiennent des indications explicites ou implicites de plan. » (1982, p.55) « A la différence du plan proposé par cent quarante et une de la Chaise ou de Lafuma, ces indications sont absolument indiscutables, parce qu’elles sont de la propre main de Pascal » (1998, p.13). Ces indications, Kaplan les a systématiquement relevées, et en a compté cinquante-cinq. Ces indications auraient pu être divergentes : en cinq ans, Pascal aurait pu modifier le plan de son ouvrage. Mais, à part quatre exceptions, elles sont toutes cohérentes.

Certes, ces indications n’étaient pas inconnues des autres éditeurs : Brunschvicg évoque « des indications de Pascal sur l’ordre général de l’Apologie » (op.cit., ibidem). Mesnard a incidemment remarqué « le grand nombre des fragments qui portent la mention Commencement ou Commencer par » et il en a cité huit (op.cit., p.46-48). Mais, s’ils ont vu qu’il y a des indications, Kaplan est le seul qui en ait établi la liste exhaustive et qui en ait tiré les conséquences. Certes Philippe Sellier écrit qu’il faut « prêter attention aux nombreuses indications fournies par le texte pascalien lui-même sur l’organisation que prévoyait son auteur […] Presque toutes ces indications se révèlent convergentes » (Dans Aspects du Classicisme et de la Spiritualité, 1996), Mais Sellier l’écrit en 1996. Kaplan l’avait écrit en 1982. Kaplan donne la liste de ces indications. Sellier ne le fait pas. Kaplan montre en les réunissant le plan qu’elles impliquent, Sellier ne le fait pas, — et pour cause : car le plan auquel devrait aboutir Sellier serait contraire à celui de son édition inspirée de Lafuma. Il faut choisir : ou on maintient l’idée de Lafuma de liasses constituées par Pascal lui-même et il faut refuser de tenir compte des indications de Pascal, ou on en tient compte et il faut rejeter l’hypothèse de Lafuma.

Quelles sont ces indications ? — Il existe, d’abord, trois pensées qui contiennent un plan sommaire de l’Apologie.

D’abord la pensée contenant l’argument du pari implique le plan suivant : 1) on ne peut prouver rationnellement que Dieu existe 2) La raison oblige à parier pour l’existence de Dieu 3) On peut voir le dessous des cartes en se référant aux preuves historiques 4) Mais les preuves ne suscitent qu’une adhésion intellectuelle alors qu’il faut une adhésion de toute l’âme (Cf. B.233, L.418, K.115)

Ensuite, une pensée expose explicitement l’« ordre » qu’envisageait Pascal : "…il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison, vénérable, en donner respect, la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu’elle fût vraie ; et puis montrer qu’elle est vraie. Vénérable, parce qu’elle a bien connu l’homme, aimable, parce qu’elle promet le vrai bien." (B.187, L.12, K.54). Schématiquement : 1) .La religion n’est pas contraire à la raison 2) Elle a bien connu l’homme 3) Elle promet le vrai bien 4) Elle est vraie. .(Goldmann avait lui aussi considéré que cette pensée exposait l’« ordre de fait » des Pensées mais il en proposait une interprétation incorrecte — cf. op.cit., p.226 n.1)

Or le premier chapitre de ce plan correspond aux deux premiers du précédent, et le dernier au troisième. Ces deux plans sont donc cohérents. Kaplan montre que ces deux plans partiels constituent le plan total suivant : 1. La religion n’est pas contraire à la raison 2. Elle a bien connu l’homme. 3. Elle promet le vrai bien. 4. Elle est vraie. 5. Il ne suffit pas d’adhérer mais il faut se convertir.

Enfin une autre pensée distingue deux parties : « Première partie. Misère de l’homme sans Dieu. Seconde partie. Félicité de l’homme avec Dieu. Autrement : Première partie : que la nature est corrompue (par la nature même). Seconde partie : qu’il y a un Réparateur (par l’Ecriture). » (B.60, L.6, K.55) C’est une présentation résumée du plan précédent. La première partie correspond aux deux premiers chapitres de ce plan, la deuxième à ses trois derniers.

Deux pensées supposent, préalablement au premier chapitre, une introduction pour tirer l’athée de l’indifférence dont le thème est l’inéluctabilité de la mort. La première commence ainsi : « Avant que d’entrer dans les preuves de la religion chrétienne, je trouve nécessaire de représenter l’injustice des hommes qui vient de l’indifférence de chercher la vérité d’une chose qui leur est si importante » (B.195, L.408, K.1) : La seconde, après avoir rappelé que « l’immortalité est une, qui nous touche si profondément qu’il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l’indifférence de savoir ce qui en est », se termine en annonçant « Pour ceux qui y apporteront une sincérité parfaite et un véritable désir de rencontrer, La vérité, j’espère qu’ils auront satisfaction et qu’ils seront convaincus des preuves d’une religion si divine, que j’ai ramassées ici, et dans lesquelles j’ai suivi à peu près cet ordre. » (B.194, L.427, K.52).

Plusieurs pensées confirment telle ou telle connexion de ces chapitres.

Une pensée se présente ainsi : « Lettre pour porter à chercher Dieu. Et puis le faire chercher chez les philosophes » (B.184, L.4, K.64). La première partie de cette pensée correspond à l’introduction, et la deuxième au premier chapitre du plan précédent puisque, l’examen des philosophes montrant qu’on ne peut démontrer ni que Dieu existe ni qu’il n’existe pas, « la religion n’est pas contraire à la raison ».

Au moins quatre pensées confirment la connexion de la connaissance de l’homme et de la promesse du vrai bien : « Après la corruption, dire : il est juste que tous ceux qui sont en cet état le connaissent, — et ceux qui s’y plaisent, et ceux qui s’y déplaisent — mais il n’est pas juste que tous voient la rédemption. » (B.449, L.467, K.391). « Que peut-on donc avoir que de l’estime pour une religion qui connaît si bien tous les défauts de l’homme, et que du désir pour la vérité d’une religion qui y promet des défauts si souhaitables. » (B.450, L.595, K.747. Cf. B.430, L.149, K.364 et B.440, L.600, K.389)

Une pensée confirme la connexion de la connaissance de l’homme, de la promesse du vrai bien et de la vérité de la religion : « la vraie nature de l’homme, son vrai bien et la vraie vertu et la vraie religion sont choses dont la connaissance est inséparable » (B.442, L.393, K.749) — le vrai bien et la vraie vertu étant la même chose.

Une pensée confirme la connexion de la promesse du vrai bien et de la vérité de la religion : « Dès là, cette religion m’est aimable, et je la trouve déjà assez autorisée par une si divine morale. Mais j’y trouve de plus… […] Plus j’examine (les livres des Juifs), plus j’y trouve de vérités… » (B.737, L.793, K.748)

La reconstitution de Kaplan ne se limite pas à un classement en ces cinq chapitres. D’abord, plusieurs autres indications lui permettent de déterminer l’ordre des sections et articles des chapitres. Ensuite, quelques autres impliquent selon lui deux chapitres supplémentaires.

Le chapitre contenant la connaissance de l’homme comprend plusieurs sections, dont la Misère et la Grandeur. Une pensée indique à Kaplan l’antériorité de la première : «  Malgré la vue de toutes nos misères qui nous touchent, qui nous prennent à la gorge, nous avons un instinct que nous ne pouvons réprimer, qui nous élève. » (B.411, L.633, K.369).

La section Misère contient deux parties : l’impossibilité de connaître et l’impossibilité d’être heureux ; une pensée indique à Kaplan l’antériorité de la première : « Une lettre de la folie de la science et de la philosophie. Cette lettre avant le divertissement » (B.74, L.408, K.140).

Pascal conclut à l’impossibilité de connaître la vérité de l’examen des connaissances effectives et de celui des facultés de connaître : une pensée indique à Kaplan l’antériorité du premier : « il faut achever [la raison], et après avoir examiné ses puissances dans leurs effets, reconnaissons-les en elles-mêmes » (B.73, L.76, K.171)

D’après cette même pensée, l’examen des connaissances se termine par la connaissance de l’âme : « si cette belle philosophie n’a rien acquis de certain par un travail si long, et si tendu, peut-être que l’âme se connaîtra soi-même. » L’article sur la connaissance de l’âme suit celle de la justice, d’après une note marginale de la même pensée : « Transposer après les lois ». Cet examen ne peut commencer par le souverain bien, puisque Pascal écrit : « Mais peut-être cet objet passe la portée de la raison. Examinons donc ses inventions sur les choses de sa force. S’il est quelque chose où son intérêt propre ait dû faire appliquer de son plus sérieux, c’est à la recherche du souverain bien. Voyons donc où ces âmes fortes et clairvoyantes l’ont placé. » (B.73, L.76, K.139) Quelle est donc la connaissance qui précède celle du souverain bien ? Ce ne peut être que la connaissance de la nature : « Disproportion de l’homme. Voilà où nous mènent les connaissances naturelles… » (B.72, L.199, K.132) L’examen des connaissances porte donc d’après Kaplan sur 1) la nature 2) le souverain bien 3) la justice 4) l’âme.

La section Grandeur est subdivisée en cinq articles, dès lors que la grandeur de l’homme peut être fondée sur 1) la pensée, comme l’exige la pensée d’après laquelle « Pensée fait la grandeur de l’homme » (B.346, L.759, K.294) 2) la connaissance de la misère, comme l’exige la pensée d’après laquelle « La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il connaît misérable » (B.397, L.114 K 303), 3) la misère considérée comme misère, comme l’exige la pensée d’après laquelle « La grandeur de l’homme […] se tire même de sa misère » (B.409, L.117, K.305) 4) la recherche de la gloire, comme l’exige la pensée:Grandeur de l’homme. « Nous avons une si grande idée de l’homme que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés » (B.400, L.411, K.310), et 5) les effets positifs de cette misère, comme l’exige la pensée : « Grandeur de l’homme, dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement si admirable… » (B.402, L.118, K.312)

La condition de l’homme est donc contradictoire. C’est le thème de la troisième section. Une première partie constate cette contradiction : « S’il se vante je l’abaisse, s’il s’abaisse je le vante, et le contredis toujours jusqu’à ce qu’il reconnaisse qu’il est un monstre incompréhensible » (B.420, L.130, K.350). La seconde l’explique par le péché originel : « Commencement après avoir expliqué l’incompréhensibilité (c’est-à-dire, commente Kaplan, après l’avoir développée) […] Il faut que [la véritable religion] nous rende raison de ces étonnantes contrariétés » (B.430, L.149, K.364)

Cette même pensée annonce le chapitre suivant (le troisième) : « Il faut que, pour rendre l’homme heureux, elle lui montre qu’il y a un Dieu, […], que notre félicité est d’être en lui. » Ceci correspond au troisième chapitre du plan exposé par la pensée citée plus haut (B.187, L.12, K.54) : la religion doit promettre le vrai bien. De fait, une pensée développe l’idée que l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien ni la justice" (B.425, L.148, K.379), et elle est intitulée : « Seconde partie » C’est la seconde partie de la première version du plan résumé cité plus haut : « Seconde partie : Félicité de l’homme avec Dieu ».

Le quatrième chapitre annoncé par cette pensée correspond à la démonstration de la vérité de la religion. Kaplan rappelle que cette vérité peut être tirée de l’examen de la nature, ou de celui de l’Ecriture, ou des deux. Pascal commence la démonstration de la vérité de la religion par la réfutation des preuves tirées de l’examen de la nature, comme l’indique la Préface de la seconde partie : « Parler de ceux qui ont traité de cette matière […] En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitre est de prouver Dieu par les ouvrages de la nature […] Prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles » (B.242, L.751, K.444). C’est la « préface de la seconde partie ». Or, le sujet de la seconde partie est d’après la deuxième version du plan résumé la démonstration de la religion chrétienne par l’Ecriture : «  Seconde partie : Qu’il y a un Réparateur (par l’Ecriture). » (B.60, L.6, K.55).

Un second préalable à l’examen de l’Ecriture est de savoir pourquoi c’est la Bible qui est examinée et non un autre livre sacré. C’est ce qui ressort de plusieurs pensées dont celle-ci : « Je vois plusieurs religions contraires, et partant toutes fausses, excepté une. Chacune veut être crue par sa propre autorité […] Mais je vois la chrétienne où je trouve des prophéties. » (B.693, L.118, K.468. Cf. B.619, L.454, K.469 et B.620, L.451, K.470)

Une pensée implique une section consacrée à la valeur historique de l’Ecriture : « Preuves de Jésus-Christ. La pensée des apôtres fourbes est bien absurde » (B.801, L.310 K 506). Une pensée implique une section consacrée au style de l’Ecriture : « Preuves de Jésus-Christ. Jésus-Christ a dit les choses grandes si simplement… » (B.797, L.309, K.530). Plusieurs pensées impliquent un chapitre intitulé Perpétuité : « (Voyez Perpétuité). »( B.747 bis, L.178, K.634, B.747 ter, L.366, K.635, et B.747, L.222, K.632) ; quelques pensées semblent impliquer que la « perpétuité » est une preuve du christianisme : « Que cette religion se soit toujours maintenue, et inflexible, cela est divin » (B.614, L.280, K.515 B.613, L.281, K.513. Cf. B.227, L.3, K.516, B.604, L.425, K.517 et B.605, L.284, K. 518 — Aucun texte ne permet à Kaplan décider l’ordre de ces trois sections. Il propose l’ordre suivant : 1. valeur historique de l’Ecriture, 2. perpétuité du christianisme, 3. preuve par le style.

Une pensée implique une section sur les prophéties : « La plus grande preuve de Jésus-Christ sont les prophéties » (B.706, L.335, K.537). Une autre pensée implique que cette section est la dernière « Et ce qui couronne tout cela est la prédiction. » (B.694, L.326, K.532)

Plusieurs pensées impliquent qu’il faut distinguer les prédictions du temps et les prédictions de la manière : « (Les Juifs) ont eu des gens qu’ils ont cru prophètes qui ont prédit le temps et la manière. » (B.618, L.456, K.472. Cf. B.710, L.332, K.681 et B.617, L.690, K.682). Une pensée subdivise en quatre articles la prédiction du temps : « Prophéties. Le temps prédit par l’état du peuple juif, par l’état du peuple païen, par l’état du temple, par le nombre des années… » (B.715, L.498, K.540). A la différence de la prédiction du temps, la prédiction de la manière est obscure : « le temps a été prédit clairement et la manière en figures. » (B.758, L.255, K.624). Pascal doit donc démontrer que cette prédiction ne doit pas être prise à la lettre. Aussi Kaplan place-t-il après la section contenant la prédiction de la manière la section contenant le caractère figuratif des prophéties. La section suivante expose les raisons pour laquelle les prophéties étaient figuratives : « Raison pourquoi figures. » (B.571, L.502 K621)

Une preuve toutefois doit être développée après les prophéties, ce sont les miracles, parce que, pour Pascal, les miracles ne prouvent Jésus-Christ qu’en raison de l’insuffisance provisoire des prophéties qui le concernent : « Jésus-Christ a fait des miracles, parce que, les prophéties n’étant pas encore accomplies, rien ne témoignait que les miracles… » (B.838, L.180, K.714)

Plusieurs pensées impliquent qu’après avoir parlé des prophéties Pascal examine l’objection tirée de l’incroyance des Juifs : « Si cela était si clairement prédit aux Juifs, comment ne l’ont-ils point cru ? » (B.749, L.391, K.718)

Une pensée implique que ce quatrième chapitre, contenant l’exposé des preuves est suivi d’une cinquième partie traitant de la valeur des preuves : « Les prophéties, les miracles et les preuves de notre religion ne sont pas de telle nature qu’on puisse dire qu’ils sont absolument convaincants. » (B.564, L.835, K.759) Ce chapitre contient la doctrine du Dieu caché (cf.B.664, L.614, K.732)

La pensée « Que Dieu s’est voulu cacher » implique un sixième chapitre, exposant la fausseté des autres religions : «  Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas que Dieu est caché n’est pas véritable. » (B.585, L.242, K.800)

Mais la croyance ne suffit pas. C’est pourquoi Pascal a le projet d’un dernier chapitre — « une lettre d’exhortation à un ami pour le porter à chercher. Et il répondra : Mais à quoi me servira de chercher ? Rien ne paraît. Et lui répondre : Ne désespérez pas. Et il répondrait qu’il serait heureux de trouver quelque lumière, mais que, selon cette religion même, quand il croirait ainsi, cela ne lui servirait de rien, et qu’ainsi il aime autant ne pas chercher. Et lui répondre : la machine. » (B.427, L.5, K.821). La machine ; c’est-à-dire le corps, tel que le conçoit Descartes. Ce discours de « la machine » rejoint la première conclusion de la pensée du Pari : « Travaillez donc, non point à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions. »

Kaplan aboutit donc finalement à ce plan en 7 chapitres :

Introduction : L’inéluctabilité de la mort nous oblige à chercher Dieu (pensées 1-62)
I. La religion n’est pas contraire à la raison (64-116)
        1) Il est impossible d’aboutir à une conclusion rationnelle (64-114)
        2) Il faut parier. (115-116)
II La religion explique les contradictions de la nature humaine (117-378)
Introduction (117-127)
A. La misère de l’homme (128-293)
        1) l’impossibilité de connaître la vérité (128-219)
                a) critique des connaissances de la nature, du souverain bien, des lois, de l’âme
                b) des facultés
        2) L’impossibilité d’être heureux (220-255)
        3) La vanité (256-293)
B. La grandeur de l’homme (294-334)
C. L’explication de la nature humaine (335-378)
        1) L’incompréhensibilité de l’homme (335-360)
        2) Le péché originel (361-378)
III. La religion promet le vrai bien (379-443)
IV. La religion est prouvée par l’Ecriture qui contient des prédictions de la venue du Christ (444-756)
Introduction. La récusation du déisme (444-467).
A. Les caractères historiques extraordinaires de la religion chrétienne (468-474)
B. La valeur historique de la Bible (475-512)
C. La perpétuité (513-529)
D. La preuve de Jésus-Christ par le style (530-531)
E. Les prophéties (532-693)
        1) le temps (540-561)
        2) la manière (562-
                a) le caractère figuratif des prophéties de la manière 562-620,
                b) la raison de ces figures (621-635) etc.
F. Les miracles (714-716).
G. L’incroyance des Juifs (717-746)
Conclusion
V. La valeur des preuves (757-794)
VI. Les autres religions. (795-817)
VII. La conversion (818-841)

Certes, Kaplan l’admet, ce plan se heurte à d’autres indications de plan de Pascal. Ainsi deux pensées semblent affirmer qu’il faut traiter de la machine au début et non pas en conclusion « Ordre : Après la lettre, qu’on doit chercher Dieu, faire la lettre d’ôter les obstacles, qui est le discours de la machine, de préparer la machine, de chercher par raison » (B.246, L.11, K.822) D’autre part une pensée expose le plan suivant : « Preuves de la religion : Morale, Doctrine. Miracles. Prophéties, Figures. » (B.290, L.402, K.757). Une autre pensée propose un plan en douze points encore plus différent. (B.289, L.482, K.758). Enfin une pensée (B.570, L.223, K.626) implique deux chapitres intitulés Fondements et Figuratifs dont on ne voit pas précisément les contenus et les places. Cependant ces indications différentes ne constituent pas des objections. D’abord, « il est tout à fait normal que dans un espace de cinq ans Pascal ait pu modifier son plan, à plus forte raison, envisager d’autres plans. » (1998, p.18). Ensuite, il n’y a que cinq indications contraires — encore la cinquième est-elle neutre — les cinquante autres sont en parfait accord les unes avec les autres ou ne se différencient que par des ajouts" (ibidem.). Donc il est incontestable que le plan tiré des cinquante indications est bien celui de Pascal.

Il est vrai que toutes les pensées n’entrent pas dans le cadre de ce plan. Mais c’est que Pascal prenait des notes sur d’autres sujets. Kaplan regroupe ainsi en 12 chapitres plus de quatre cent pensées en vue des écrits contre les Jésuites (842-1267) et en 14 chapitres plus de deux cents pensées sur divers sujets (1238-1460).

Plusieurs pensées posent un autre problème, ayant leur place non pas dans une mais deux ou trois rubriques du plan. Or il n’est évidemment pas possible de morceler une pensée de Pascal. Cette objection au plan proposé par Kaplan se révèle sa vérification expérimentale. Car, dans ces cas, « si on se reporte au manuscrit des Pensées, on s’aperçoit que chacune de celles-ci que tous les éditeurs présentaient comme une est en réalité un agrégat de pensées différentes séparées les unes des autres par un trait horizontal ou vertical… » (1998, p.18). Il s’agit bien d’une vérification expérimentale puisque, à la simple lecture des éditions qui présentent telle ou telle pensée comme une seule et même pensée, Kaplan peut déduire l’état du manuscrit, déduire qu’il y aura sur le manuscrit des traits horizontaux ou quelque autre marque de séparation.

Par exemple toutes les éditions publient comme un tout la pensée du Pari sous le titre Infini-rien, sans s’étonner du disparate des cinq premiers paragraphes : le tout premier critique l’idée de principes naturels : « Notre âme est jetée dans un corps où elle trouve nombre, temps, dimensions. Elle raisonne là-dessus, et appelle cela nature… » (alors que ce n’est qu’un effet de la coutume) ; les deux paragraphes suivants expliquent la différence entre la justice de Dieu et la justice humaine : « L’unité jointe à l’infini ne l’augmente de rien […] Le fini s’anéantit devant l’infini […] Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice divine » ; le troisième paragraphe entame l’argumentation du Pari : « Nous connaissons qu’il y a un infini » ; cette interrogation est interrompue par l’énoncé d’une preuve possible de l’existence de Dieu : « N’y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses qui ne sont pas la vérité même ? » (en marge du manuscrit). Ces quatre pensées sont intelligibles, mais leur ensemble est inintelligible. Cependant la première pensée a manifestement sa place dans une section du chapitre « Critique de la raison », où Pascal rejette l’idée de principes naturels : « Qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés » (B.92, L.125, K.88). La deuxième pensée a manifestement sa place dans le chapitre sur « le péché originel » où Pascal, après avoir présenté celui-ci comme l’explication des contradictions de la nature humaine, reconnaît qu’il contredit notre idée de la justice : « qu’y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice ? » (B.434, L.131, K.371). L’interrogation marginale a sa place dans le chapitre « la religion n’est pas contraire à la raison » : la religion est rationnelle puisqu’il semble qu’on puisse prouver l’existence d’un être nécessaire et d’une « vérité substantielle ». Kaplan extrait donc ces pensées de la page Infini-rien et les distribue dans quatre chapitres différents. Il place la première « Notre âme est jetée dans un corps… » après la pensée « La coutume est notre nature… » (B.89, L.419, K.94). Il place la seconde : « L’unité jointe à l’infini… » à la suite de la discussion au sujet du péché originel : celui-ci est « contraire aux règles de notre misérable justice ? » (B.434, L.131, K.371) — mais « cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes » (B.445, L.695, K.372) — en effet, « le fini s’anéantit devant l’infini.[…] Ainsi notre justice devant la justice divine. Il n’y a pas si grande disproportion entre notre justice et celle de Dieu qu’entre l’unité et l’infini » (B.233, L.418, K.374). Il place l’interrogation marginale : « N’y a-t-il point une vérité substantielle… » avant la pensée qui énonce la preuve de Dieu tirée de la contingence : « Je sens que je puis n’avoir point été. […] Je ne suis donc point éternel, infini, mais je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini  » (B.469, L.135, K.75). La pensée du Pari commence donc par « Nous connaissons qu’il y a un infini… », débarrassée de ce qui apparaissait comme un préambule inintelligible. On imagine les protestations des éditeurs qui prétendent à l’« objectivité » : non seulement, au mépris des liasses, Kaplan regroupe des fragments selon un ordre subjectif, mais encore il morcelle des textes complets, il découpe les pages pour les faire entrer dans le lit de Procuste de l’ordre qu’il juge rationnel. Mais Kaplan publie la photographie du manuscrit, et fait remarquer les traits horizontaux qui séparent les paragraphes qu’il a dissociés (cf.1982 p.93) C’est Pascal lui-même qui a séparé ces pensées que des éditeurs réunissent encore.



Claude Bruaire a salué avec éclat cette édition des Pensées. Orfèvre en la matière, il a précisé qu’« au niveau philosophique et théologique, le travail de mise en ordre que nous propose Francis Kaplan est décisif pour l’intelligence de Pascal » (Le Monde, 02.02.1984).

Ce classement manifeste en effet l’originalité de l’Apologie pascalienne, qui ne fonde la religion chrétienne que sur des preuves historiques et exégétiques.

C’est extraordinairement original En effet, dans la conception classique de l’apologétique, qu’on trouve aussi bien chez les chrétiens avec Saint Thomas, chez les juifs avec Maïmonide, chez les musulmans avec les motecallemin, la démonstration de la vérité se fait en deux étapes, d’abord on démontre rationnellement l’existence de Dieu, indépendamment de toute religion particulière ; ensuite on démontre la valeur de telle religion particulière. Or « Pascal refuse absolument ce schéma d’une apologie en deux étapes » (1991, p.82-85). Il la refuse pour deux raisons.

Il la refuse d’abord parce qu’il pense qu’on ne peut démontrer Dieu rationnellement. Les démonstrations qu’on en propose ne sont pas valables. Autrement dit Pascal est, selon l’expression de Kaplan, métaphysiquement agnostique.

C’est ce qui ressort du programme que constitue la pensée B.187, L.12, K.54 et de la pensée Préface de la seconde partie.

Pascal considère en effet dans la première qu’« il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison ». « Point contraire à la raison, commente Kaplan, cela veut dire corrélativement point complètement rationnelle. Et si la religion n’est point contraire à la raison et point complètement rationnelle, c’est qu’il y a des choses qui dépassent la raison et que donc la raison humaine est limitée » (1995, p.24). De fait Pascal, comme on l’a vu, envisageait de « faire chercher [Dieu] chez les philosophes » (B.184, L.4, K.64). Cette recherche aboutit à ceci, qu’il est « incompréhensible que Dieu soit, incompréhensible qu’il ne soit pas » (B.230, L.809, K.79). « Parlons […] selon les lumières naturelles. S’il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque, n’ayant ni parties ni bornes, il n’a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu’il est, ni s’il est. » (B.233, L.418, K.115). Il n’y a « point de certitude, hors la foi, si l’homme a été créé par un Dieu bon, par un démon méchant ou à l’aventure » (B.434, L.131, K.371).

N’y a-t-il pas cependant des preuves de l’existence de Dieu ? Pascal estime qu’elles ne sont pas valables. Dans la Préface de la seconde partie, Pascal s’oppose à ceux qui prétendent prouver l’existence de Dieu en se fondant sur les ouvrages de la nature : « J’admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu. En adressant leurs discours aux impies, leur premier chapitre est de prouver la Divinité par les ouvrages de la nature.[…] Dire à ceux-là qu’ils n’ont qu’à voir la moindre des choses qui les environnent, et qu’ils y verront Dieu à découvert, et leur donner pour toute preuve de ce grand et important sujet le cours de la lune et des planètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles… » (B.242, L.741, K.444). « Je n’entreprendrai pas de prouver par des raisons naturelles ou l’existence de Dieu ou la Trinité ou l’immortalité de l’âme […] parce que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis » (B.556, L.449, K.452). (Comme Kaplan le précise, « cette impuissance n’est pas due simplement à l’endurcissement des athées, à leur refus d’accepter des preuves valables, car à l’existence de Dieu et à l’immortalité de l’âme Pascal ajoute la Trinité dont personne (sauf Saint-Ange contre qui précisément Pascal a combattu avec beaucoup d’âpreté)) n’a jamais pensé qu’elle relève des preuves naturelles » 1991, p.82). On peut toutefois penser que telle preuve rationnelle est sans valeur sans penser que toutes les preuves rationnelles sont sans valeur. Ainsi Malebranche, qui pense qu’on peut démontrer rationnellement l’existence de Dieu ne pense pas que la preuve par les causes finales est valable. Kaplan montre que, pour Pascal, ce sont toutes les preuves rationnelles qui sont insuffisantes : « Il y a deux manières de prouver les vérités de notre religion — l’une par la force de la raison, l’autre par la force de celui qui parle. On ne se sert point de la première, mais de la première. On ne dit point : il faut croire cela, car l’Ecriture qui le dit est divine, mais on dit qu’il faut le croire par telle et telle raison, qui sont de faibles arguments, la raison étant ployable à tout » (B.561, L.820, K.449). Ce rejet des preuves rationnelles a évidemment contrarié le Comité de Port-Royal. Etienne Périer essaie d’atténuer le scandale et déclare estimer « à propos, pour détromper quelques personnes qui pourraient peut-être s’attendre de trouver ici des preuves et des démonstrations géométriques de l’existence de Dieu […] de les avertir que ce n’était pas là le dessein de Pascal ». Au contraire, déclare Kaplan, « non seulement Pascal n’a pas le dessein d’utiliser de telles preuves, mais il a le dessein de montrer qu’elles sont insuffisantes » (1989, p.428). Ce point n’est pas toujours assez souligné. Ainsi Emile Bréhier signale qu’« apologiste, Pascal n’est pas de ceux qui préludent, dans sa réponse aux libertins, en démontrant par la raison toutes celles des vérités de la foi qui peuvent être démontrées » (Histoire de la Philosophie t.II, p.115). Mais il ne précise pas que c’est parce que pour Pascal cette démonstration n’est pas possible. Kaplan souligne au contraire que « Pascal est probablement le seul apologiste, jusqu’à une époque récente, à reconnaître que les athées ont raison de considérer que les preuves rationnelles qu’on donne de l’existence de Dieu ne sont pas valables » (1998, p.25).

Pourquoi le reconnaît-il ? Sans doute parce qu’il est « le premier à s’être effectivement heurté à des athées, à avoir discuté avec eux. » Et il est le premier parce que, auparavant, « il n’y avait pas d’athée » (ibidem.) On objectera à Kaplan le cas d’Epicure et de Lucrèce. Il répond que « ces philosophes niaient, non l’existence d’un Dieu, mais la légitimité de toute religion et critiquaient la conception d’un Dieu-Providence » (ibidem.). « Démocrite dit, rapporte Actus, que Dieu est une intelligence sous la forme d’un globe de feu » (1989, p.430). On objectera encore que les théologiens médiévaux donnent des preuves de l’existence de Dieu. Kaplan répond qu’« elles ne s’adressent pas à ceux qui la nient, elles répondent à un simple souci logique » ; on prouve l’existence de Dieu comme on cherchera plus tard à prouver plus tard « que la chaise qu’on voit n’est pas une hallucination » (1998, p.25). En revanche, au XVIIème siècle, il y a de véritables athées. La Mothe Vayer est incontestablement athée. Concernant les preuves de l’existence de Dieu, il écrit : « Les athées éludent tous ces arguments […] dont ils soutiennent n’y en avoir aucun démonstratif ce qui leur est rendu assez facile par les règles d’une exacte logique (De la Divinité, 1606) » (1989, p.432). En discutant avec de vrais athées, Pascal se serait heurté à plus forte partie et c’est ainsi qu’il aurait reconnu qu’on ne peut se permettre des preuves insuffisantes : « Leur donner pour toute preuve […] le cours de la lune et des planètes, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles, et je vois par raison et par expérience que rien n’est plus propre à leur en faire naître le mépris. »(B.242, L.781, K.444). « Il y en a qui n’ont pas le pouvoir de s’empêcher ainsi de songer, et qui songent d’autant plus qu’on le leur défend. Ceux-là se défont des fausses religions, et de la vraie même, s’ils ne trouvent des discours solides » (B.259, L.815, K.448).

Tel est le paradoxe : « Jusqu’au XVIIème siècle les théologiens s’efforcent de démontrer l’existence de Dieu mais contre personne puisqu’il n’y a pas d’athées. […]. Le paradoxe redouble avec Pascal puisqu’il renonce à la démonstration rationnelle de Dieu précisément au moment où apparaissent les véritables athées et les véritables agnostiques » (1989, p.430-431).

Cet agnosticisme s’explique, pour Pascal, par le péché originel. Il fait dire à la Sagesse de Dieu : « J’ai créé l’homme […] parfait, je l’ai rempli de lumière et d’intelligence. […]. L’œil de l’homme voyait alors la majesté de Dieu. Il n’était pas alors dans les ténèbres qui l’aveuglent […]. Mais il n’a pu soutenir tant de gloire sans tomber dans la présomption […] en sorte qu’aujourd’hui l’homme est devenu semblable aux bêtes et dans un tel éloignement de moi qu’à peine lui reste-t-il une lumière confuse de son auteur… » (B.430, L.149, K.364)

La deuxième raison pour laquelle Pascal refuse l’étape de la démonstration rationnelle : est qu’elle conduit au déisme, c’est-à-dire à l’orgueil. En effet, « si on démontre rationnellement l’existence de Dieu, on aboutit au déisme, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu indépendamment de toute religion particulière » (1998, p.45). Or d’abord il est difficile de faire passer du déisme à l’adhésion à une religion particulière. Comme le remarque Kaplan, « ce passage ne peut en effet se faire sans scandale pour la raison du seul fait qu’une religion particulière précisément est particulière, qu’elle est localisée dans l’espace et dans le temps » (1989, p.433). Ensuite, le déisme est pour Pascal abominable : « le déisme [est] presque aussi éloigné de la religion chrétienne que l’athéisme » (B.556, L.449, K.452). En effet, « il est également dangereux de connaître Dieu sans connaître sa misère et de connaître sa misère sans connaître le Rédempteur qui l’en peut guérir » (ibidem.). « Ceux qui ont connu Dieu par médiateur connaissent leur misère » (B.543, L.190, K.456) « La connaissance de Dieu sans celle de sa misère fait l’orgueil. » (B.527, L.192, K.457). Pourquoi Jésus-Christ est-il nécessaire pour connaître la misère de l’homme ? C’est que « l’incarnation montre à l’homme la grandeur de sa misère par la grandeur du remède qu’il a fallu » (B.526, L.352, K.458). On comprend que Pascal ait pu estimer que « la manière la plus radicale de s’opposer au déisme est de s’y opposer au nom de la raison en montrant qu’on ne peut démontrer rationnellement l’existence de Dieu, retournant contre le rationalisme déiste les armes de la raison » (1989, p.434)

Cependant Pascal ne pense pas avoir perdu apologétiquement puisqu’il déduit logiquement de l’agnosticisme le pari pour l’existence de Dieu. Il suffit qu’il y ait égalité de chance que Dieu existe et n’existe pas pour qu’il soit légitime de parier qu’il existe. (1989, p.432) : « Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est […] Vous seriez imprudent lorsque vous êtes forcé à jouer, de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois à un jeu où il y a pareil hasard de gain et de perte » — puisqu’il y a pareille chance que Dieu existe et qu’il n’existe pas. Mais il faudrait parier même s’il n’y avait qu’une chance que Dieu existe et une infinité de chances qu’il n’existe pas, « quand il y aurait une infinité de hasards dont un seul serait pour vous, vous auriez encore raison de gager (….) s’il y avait une infinité de vie infiniment heureuse à gagner ». (B.233, L.218, K.115) « En effet, commente Kaplan, on a intérêt à jouer lorsque l’espérance mathématique, c’est-à-dire le gain multiplié par la probabilité de gagner, est supérieur à la mise ; or la mise est 1, le gain est l’infini x l’infini, car il s’agit non seulement d’une infinité de vie, mais d’une vie qui, de plus, est infiniment heureuse : la probabilité de gagner est de 1/ l’infini, l’espérance mathématique est l’infini x l’infini / l’infini, soit l’infini, et l’infini est supérieur à 1 »(1998, p.26). Pascal peut donc conclure qu’il faudrait «  renoncer à la raison pour garder la vie plutôt que la hasarder. » (B.233, L.418, K.115). Cependant l’argument du pari n’établit que le premier point du programme : « il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison » (B.187, L.12, K.54). De fait, comme Kaplan le fait remarquer, ce n’est que dans ce qui suit l’argument du pari que la démonstration de la vérité est abordée, en réponse à la question de l’interlocuteur portant précisément sur la vérité : « N’y a-t-il point moyen de voir le dessous des cartes ? — Oui, l’Ecriture… ». (1998, p.28)



Il va de soi, en effet, que Pascal n’est pas agnostique absolument : « Son agnosticisme n’est qu’un agnosticisme sur le plan philosophique. Il y a pour Pascal des preuves de l’existence de Dieu. Mais elles sont positives. Elles relèvent de l’histoire » (1991, p.85). L’agnosticisme métaphysique laisse la place à des preuves plus « palpables » que les preuves rationnelles, à savoir les prophéties. La Bible contient la prédiction d’évènements qui se sont réalisés ; or la prédiction est un miracle qui ne peut s’expliquer sans l’intervention de Dieu ; donc Dieu existe — et c’est le Dieu de la Bible. « Dieu par Jésus -Christ. Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ. […] Tous ceux qui ont prétendu connaître Dieu et le prouver sans Jésus-Christ n’avaient que des preuves impuissantes… » Mais pour prouver l’existence de Dieu par Jésus-Christ, il faut prouver la divinité de Jésus-Christ, et on ne le peut que par l’Ecriture : « Pour prouver Jésus-Christ, nous avons les prophéties, qui sont des preuves solides et palpables. Et ces prophéties, étant accomplies et prouvées véritablement par l’évènement, marquent […] la preuve de la divinité de Jésus-Christ. En lui et par lui, nous connaissons donc Dieu. Hors de là et sans l’Ecriture, sans le péché originel, sans Médiateur promis et arrivé, on ne peut prouver absolument Dieu » (B.547, L.189, K.455). « La plus grande des preuves de Jésus-Christ sont les prophéties.[…] Dieu a suscité des prophètes pendant seize cents ans, et pendant quatre cents ans après il a dispersé toutes ces prophéties, avec tous les juifs qui les portaient, dans tous les lieux du monde.[…], L’Evangile devant être cru de tout le monde, il a fallu non seulement qu’il y eut des prophéties pour le faire croire mais que ces prophéties fussent par tout le monde pour le faire embrasser par tout le monde » (B.709, L.335, K.537).

L’édition de Kaplan est ici indispensable à qui veut connaître l’argumentation de Pascal et les problèmes qu’elle pose.

Comme on la vu, Pascal distingue la prédiction du temps et celle de la manière.

Le temps est « prédit par l’état du peuple juif, par l’état du peuple païen, par l’état du Temple, par le nombre des années » (B.708, L.333, K.540). Le Messie arrivera lorsque le peuple juif sera dispersé, avant que le Temple ne soit détruit, mais alors qu’il sera souillé, sous la monarchie qui succèdera a la monarchie babylonienne, çà la monarchie perse, à la monarchie d’Alexandre, et après soixante-dix ans.. Kaplan ne peut pas ne pas constater l’insuffisance de cette argumentation. « Le temps n’est prédit qu’avec une marge de deux cents ans. L’argumentation ne se fonde que sur sept textes » (1998, p.53). Aucun de ces textes ne résiste à la critique biblique, — inconnue à l’époque de Pascal. D’après le Père Lagrange « les prophètes […] ne marquaient aucune date » (« Pascal et les Prophéties Messianiques » Revue Biblique 1906 cité par Kaplan 1998, p.540). « Il y a quelque chose de symbolique, note Kaplan, dans le fait que les Pensées de Pascal qui fonde la vérité de la religion sur l’exégèse paraissent la même année que le Tractatus Theologico-Philosophicus de Spinoza qui fonde l’exégèse critique. » (1989, p. 435).

Quant à la prédiction de la manière, elle n’a jamais semblé correspondre à la réalité puisque, contrairement aux prophéties, le Messie n’a pas délivré son peuple de ses ennemis. C’est que « le temps a été prédit clairement et la manière en figures » (B.758, L.255, K.624). Le terme ennemi, par exemple, ne doit pas être pris au sens propre, c’est une figure pour iniquité : ce sont de nos iniquités que le Messie nous délivrera. D’autre part, « il est dit que la loi sera changée, que le sacrifice sera changé, qu’ils seront sans roi […] Il est dit au contraire que la loi durera éternellement, […] que le sacrifice sera éternel, que le sceptre ne sortira jamais d’avec eux » (B.685, L.259, K.579). Par conséquent, « si on prend la loi, les sacrifices et le royaume pour des réalités, on ne peut accorder tous les passages. Il faut donc par nécessité qu’ils ne soit que figures » (B.684, L.257, K.570). D’ailleurs « les prophètes ont dit clairement […] que l’on n’entendrait point leur sens et qu’il était voilé » (B.678, L.260, K.589).

Mais « pourquoi [Jésus-Christ fut-il] prophétisé obscurément en la manière » ? (B.570, L.223, K.626) Pourquoi des figures ? Pascal répond qu’« il fallait que, pour donner foi au Messie, il y eût des prophéties précédentes, et qu’elles fussent portées par des gens non suspects et d’une diligence et d’une fidélité et d’un zèle extraordinaires et connues de toute la terre » ( B.571-675, L.502-503, K.621). Or ces gens ne pouvaient être que les Juifs : « Le zèle des Juifs pour leur loi […]. Quel autre peuple a eu un tel zèle ? » (B.701, L.317, K.742) Mais les Juifs sont un « peuple charnel », « c’est pour cela que les prophéties ont un sens caché, le spirituel, dont ce peuple était ennemi, sous le charnel, dont il était ami. Si le sens spirituel eût été découvert, ils n’étaient pas capables de l’aimer ; et ne pouvant le porter, ils n’eussent point eu de zèle pour la conservation de leurs livres » (B.571-675, L.502-503, K.621). Non seulement les Juifs sont un peuple charnel, mais ils sont un peuple plus charnel que les autres : « Il n’y avait qu’un peuple aussi charnel qui pût s’y méprendre. » (ibidem.), en ne voyant pas le sens caché sous le sens apparent. Mais pourquoi Dieu a-t-il choisi un peuple aussi charnel ? C’est pour que leur témoignage ne soit point suspect:« S’ils avaient aimé ces promesses spirituelles, et qu’ils les eussent conservées incorrompues jusqu’au Messie, leur témoignage n’eût point eu de force, puisqu’ils en eussent été amis » (ibidem.). Il fallait qu’ils fussent « très contraires [au Messie] pour n’être point témoins suspects » (B.663, L. 615, K.734). Et c’est pourquoi les Juifs subsistent misérablement:« C’est une chose étonnante et digne d’une étrange attention de voir ce peuple juif subsister depuis tant d’années, et de le voir toujours misérable, étant nécessaire pour la preuve de Jésus-Christ et qu’il subsiste pour le prouver et qu’il soit misérable puisqu’ils l’ont crucifié » (B.750, L.792, K.745).

Kaplan peut constater que Pascal est ainsi conduit à élaborer un certain antisémitisme, différent de l’antijudaïsme chrétien traditionnel, puisqu’« il ne porte pas sur la doctrine, mais sur les individus, et pas seulement les individus des époques antérieures à Jésus-Christ ou de l’époque de Jésus-Christ mais aussi des époques postérieures » (1998, p.55). En effet, Pascal écrit qu’« en continuant à méconnaître [le Christ] ils se sont rendus témoins irréprochables » (B.761, L.488, K.743), et ils ne peuvent le méconnaître et témoigner irréprochablement que parce qu’ils sont charnels. Mais, comme Kaplan le fait remarquer, cette conception pose à Pascal un problème, sinon moral, mais logique, parce qu’elle contredit sa conception d’après laquelle tous les hommes sont charnels et pas seulement les juifs:« La concupiscence et la force sont la source de toutes nos actions » (B.334, L.97, K.686). En effet « la concupiscence nous est devenue naturelle » (B.660, L.616, K.387). C’est pourquoi « tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre » (B.451, L.210, K.419). Il y a donc des chrétiens charnels comme il y a des juifs charnels : « Jésus-Christ, selon les chrétiens charnels, est venu nous dispenser d’aimer Dieu et nous donner des sacrements qui opèrent tout sans nous » (B.607, L.287, K.525).

C’est pourquoi Pascal propose corrélativement une autre explication des figures. Kaplan fait voir qu’une pensée contient la réponse à la question « Pourquoi Jésus-Christ s’est-il fait prédire en figures » (B.794, L.389, K.776) : « S’il eût voulu surmonter l’obstination des plus endurcis, il l’eût pu, en se découvrant si manifestement à eux qu’ils n’eussent pu douter de la vérité de son essence, comme il paraîtra au dernier jour. […] Ce n’est pas de cette sorte qu’il a voulu paraître dans son avènement de douceur ; parce que tant d’hommes se rendant indignes de sa clémence, il a voulu les laisser dans la privation du bien qu’ils ne veulent pas. Il n’était donc pas juste qu’il parût d’une manière manifestement divine, et absolument capable de convaincre tous les hommes ; mais il n’était pas juste aussi qu’il vînt d’une manière si cachée qu’il ne pût être reconnu de ceux qui le cherchaient sincèrement. Il a voulu se rendre parfaitement connaissable à ceux-là ; et ainsi, voulant paraître à découvert à ceux qui le cherchent de tout leur cœur, et caché à ceux qui le fuient de tout leur cœur, il a tempéré sa connaissance, en sorte qu’il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas » (B.430, L.149, K.777). Autrement dit, les figures ne s’expliquent pas par le caractère charnel des seuls juifs, mais par celui de tous les hommes.

Mais c’est dire qu’il n’y a pas de preuves absolument convaincantes de la religion chrétienne. Pascal assume cette conséquence : « Les prophéties, les miracles et les preuves de notre religion ne sont pas de telle nature qu’on puisse dire qu’ils sont absolument convaincants. Mais ils le sont aussi de telle sorte qu’on ne peut dire que ce soit être sans raison de les croire » (B.564, L.835, K.759). Paradoxalement, cette insuffisance des preuves se retourne en preuve : « Si Jésus-Christ n’était venu que pour sanctifier, toute l’Ecriture et toutes choses y tendraient, et il serait bien aisé de convaincre les infidèles. Si Jésus-Christ n’était venu que pour aveugler, toute sa conduite serait confuse et nous n’aurions aucun moyen de convaincre les infidèles. Mais comme il est venu in sanctificationem et in scandalum, comme dit Isaïe, nous ne pouvons convaincre les infidèles et ils ne peuvent nous convaincre ; mais par là-même nous les convainquons, puisque nous disons qu’il n’y a point de conviction dans toute sa conduite de part ni d’autre. » (B.795, L.237, K.793) — ce qui permet à Pascal de dire : « Par là je trouve réponse à toutes les objections  »(B.737, L.795, K.791).



Telle est l’argumentation de Pascal. On admettra son originalité. « Je ne trouve guère, écrit Kaplan, antérieurement à Pascal, une argumentation analogue que chez un théologien juif du XIème siècle que d’ailleurs Pascal ignorait — Judah Halévy » (1991, p.86). Dans un dialogue celui-ci fait dire à un rabbin : « Je crois au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, qui fit sortir d’Egypte les enfants d’Israël en produisant des prodiges et des miracles. » Le roi des Khasars s’étonne : « Tu devrais dire que tu crois en Dieu, créateur du monde, qui l’a ordonné et qui le gouverne, […] ce qui constitue l’argument de tout croyant ». Le rabbin répond : « Ce dont tu parles, c’est la religion spéculative faite par les hommes. Elle est un résultat de la recherche et comporte des doutes nombreux et si tu consultait les philosophes là-dessus, tu ne les trouverais point d’accord sur une pratique ou un principe » (Le Kusari, trad. Ventura, Edition Rieder, 1932) Comme on voit, Judah Halévy distingue déjà, comme le fera Pascal dans le Mémorial « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » et le Dieu des philosophes, et « l’argumentation est du même type : on ne prouve pas Dieu par des preuves philosophiques, on le prouve exclusivement par des preuves historiques » (1991).

Cette originalité est aujourd’hui méconnue. D’après une interprétation actuellement courante, « Pascal trouve les preuves [de la religion chrétienne] dans la faiblesse de l’homme, égaré dans l’amour propre et la concupiscence, faiblesse qui ne saurait s’expliquer que par le péché originel » (Denis Huisman Dictionnaire des Mille Œuvres Clés de la Philosophie, 1993). Il est cependant clair qu’il ne s’agit pas là d’une preuve : « l’explication des contradictions de la nature humaine par le péché originel est la condition nécessaire pour que la religion chrétienne soit vraie ; ce n’en est pas la condition suffisante » (1998, p.39). Pascal le savait : Kaplan peut montrer, en citant la pensée B.157, L.12, K.54 que « Pascal est conscient de la valeur limitée de [cet] argument qui ne constitue pas, pour lui, une preuve. » (1998, p.39). Par cet argument on conduit à respecter la religion, à la vénérer : elle est « vénérable » : « vénérable, parce qu’elle a bien connu l’homme ». « Mais on n’a pas par là abouti à montrer qu’elle est vraie. Pascal distingue expressément l’un et l’autre. » (1998, p.39). Etienne Périer et Filleau de la Chaise les distinguaient aussi : « Cette première chute est la source […] de tout ce qu’il y a de plus incompréhensible dans la nature de l’homme […] Quoique M.Pascal n’ ait encore rien dit (à son lecteur) qui le puisse convaincre des vérités qu’il lui a fait découvrir, […] il y a sujet de croire qu’après cela il se rendrait facilement à toutes les preuves qu’il apporta ensuite pour confirmer la certitude et l’évidence de toutes ces vérités importantes » (Préface, 1670) . « Que peut faire là-dessus un homme de bon sens et de bonne foi, sinon de reconnaître que jamais on n’a rien dit d’approchant, et que ceux qui en ont ainsi parlé, pour peu qu’ils aient des preuves, méritent assurément qu’on les croie » (Discours, 1672). S’il faut qu’il y ait des preuves c’est que l’explication des contradictions de la nature humaine ne constitue pas une preuve. De même, Pascal distingue la promesse du vrai bien qui n’a pour but que de « rendre [la religion] aimable et faire souhaiter aux bons qu’elle fût vraie » et la démonstration de sa vérité, qui ne vient qu’après : « et puis montrer qu’elle est vraie ». Sinon ce serait prendre ses souhaits pour la réalité. « Le vrai bien n’est vraiment le vrai bien que si la religion chrétienne est vraie » (1998, p.43) L’édition de Kaplan fait ainsi ressortir que « ce qu’on retient de l’apologie pascalienne, […] la description de la condition humaine ou l’argument du pari […] ne sont que les prolégomènes, prolégomènes éloquents, suggestifs, profonds, mais prolégomènes seulement  » (1991, p.85). Au sujet de l’argument anthropologique Kaplan va jusqu’à dire que « c’est uniquement un argument ad hominem vis-à-vis des honnêtes gens imbus de la lecture de Montaigne, futurs lecteurs de la Rochefoucauld et de La Bruyère » (1989, p. 425). Inversement, les éditions antérieures conduisent à méconnaître les preuves pascaliennes. « Cet aspect des Pensées est en général méconnu. […]. La démonstration exégétique qui pourtant est, pour Pascal, l’essentiel, est ignorée » (1991, p.85). Pourquoi ? Kaplan explique cette ignorance, ou du moins cette méconnaissance, par le désordre dans lequel les éditions présentent les pensées qui exposent ces preuves : « Cette démonstration est impossible à saisir si on se contente comme le fait l’édition de Lafuma par exemple, de reproduire le désordre des manuscrits. La lecture des Pensées dans la plupart des éditions donne l’impression de la visite d’un château avec de magnifiques pièces somptueusement décorées dans lesquelles on s’attarde avec admiration et d’autres pièces dans lesquelles on n’entre même pas, parce qu’elles sont encombrées des objets les plus hétéroclites entassés n’importe comment. Le plus grave, c’est que ce sont les pièces les plus importantes.  » (ibidem.)

Plusieurs auteurs récents ont incidemment contesté la réalité de l’agnosticisme métaphysique de Pascal. Selon Jean-Luc Marion « il ne s’agit pas tant d’un refus de la théologie naturelle que de la disqualification du discours métaphysique appliqué à Dieu. » Pascal se bornerait à dire que « le but et l’enjeu d’un discours sur Dieu ne se résument pas dans la connaissance de Dieu […] Il ne s’agit pas d’abord ni seulement de connaître Dieu mais de l’aimer  » (Sur le prisme métaphysique de Descartes 1986 p.310 & 314). Vincent Carraud professe la même opinion : « Pascal ne dit pas [dans la pensée 190] que les preuves (métaphysiques) ne prouvent pas. Il ne les dit à aucun moment fausses  ». (La Philosophie de Pascal, 1992, p.378). Et déjà Claude Bruaire, dans l’hommage cité plus haut, s’était séparé de Kaplan à ce sujet : « son œuvre pascalienne sous-estime, à mon avis, le cas religieux que Pascal faisait de la raison et qui me semble majeur plus qu’à lui. » (article cité). Marion semble accorder « la critique des preuves physiques, qui visent peut-être les thomistes, » mais non la critique des preuves métaphysiques de Descartes : « Sont-elles de fait toutes incertaines ? Pascal admet au moins une fois le contraire, puisqu’il semble bien en déployer une : Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans la pensée ; donc moi qui pense n’aurais point été si ma mère eût été tuée avant que je fusse animé, donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis pas aussi éternel ni infini, mais je vois bien qu’il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini (§ 135-469) ; on reconnaît ici sans peine la version populaire de la preuve a posteriori de la Meditatio III […] ne devrait-on pas l’admettre démonstrative ? » (op.cit., p.312-313). De même la pensée Infini-rien témoignerait que Pascal admet la preuve cartésienne : « l’argument métaphysique qui, à peine esquissé, conclut, (à la manière cartésienne du § 135-469) du fini à l’infini : Nous connaissons qu’il y a un infini et ignorons sa nature. […]. Ainsi on peut bien connaître qu’il y a un Dieu sans savoir ce qu’il est. […]. [L’argument] se répète sur un mode plus frappant et aboutit à un succès : Cela est démonstratif, et si les hommes sont capables de quelque vérité, celle-là l’est. […] Pascal admet donc au moins une démonstration métaphysique certaine, et le reproche si banal d’irrationalisme ou de fidéisme ne vaut pas » (ibidem.). Cependant, ces preuves certaines seraient « inutiles ». D’abord elles seraient « impuissantes » (cf. p.212). Carraud a particulièrement développé ce point : c’est l’impuissance des preuves métaphysiques que Pascal condamne, non leur fausseté : « Le § 190 […] confère l’autorité de principe d’une préface à l’exclusion des preuves métaphysiques dans le projet d’une apologétique. Et cette exclusion a la forme non de la fausseté, mais de l’inutilité : Préface. Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées qu’elles frappent peu et quand cela servirait à quelques-uns cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s’être trompés. […]. Pascal accorde bien à ces preuves l’évidence de l’instant, (l’instant qu’ils voient cette démonstration) c’est-à-dire leur validité d’évidences. Mais […] ce qui suffit à Descartes […] est disqualifié par Pascal comme inutile (une heure après ils craignent de s’être trompés). Les preuves métaphysiques ne servent que dans l’instant […] Pascal ne dit donc pas ici que les preuves […] ne prouvent pas. Il ne les dit à aucun moment fausses […] Il les dit impuissantes. »(op.cit., p.376-378). Mais les preuves métaphysiques ne sont pas seulement impuissantes, elles sont surtout dangereuses, parce qu’elles font connaître Dieu mais non Jésus-Christ : « Ne devrait-on pas admettre (que la version populaire de la preuve de la Meditatio III est) démonstrative ? […] Mais, justement […] elle ne ferait pas connaître Jésus-Christ, déployant une certitude inutile  » (J.L.Marion, op.cit., p.313). Et dans la pensée Infini-rien « Pascal admet au moins une démonstration métaphysique certaine […] mais il lui ajoute un second effort, d’autant plus indispensable que l’effort rationnel a réussi, pour redoubler la contrainte de l’évidence par l’élan de la foi » (ibidem.). Autrement dit, « les preuves métaphysiques offrent d’autant plus de danger (donc d’inutilité) qu’elles s’avèrent plus certaines » (p.314).

Kaplan n’ignore pas les pensées de Pascal qui exposent des preuves de l’existence de Dieu : « Il est vrai qu’on trouve chez Pascal des preuves rationnelles de l’existence de Dieu. On trouve en particulier une preuve à partir de l’idée de vérité : N’y a-t-il point une vérité substantielle voyant tant de choses vraies qui ne sont pas la vérité même ? (K.74) Bossuet reprend cette preuve dans la Connaissance de Dieu et de soi-même presque dans les mêmes termes. Pascal semble aussi proposer cette autre preuve : Je sens que je puis ne point avoir été… (K.75) Pascal affirme aussi que ce n’est pas parce que Dieu nous semble incompréhensible qu’il n’existe pas (cf.K.76-79) » (1989, p. 429). Mais l’existence de ces textes ne contredit pas l’idée d’un agnosticisme métaphysique de Pascal. D’abord, en ce qui concerne les pensées B.233, L.218, K.74 et B.469, L.135, K.75, «  rien ne prouve à la rigueur que Pascal fasse siennes ces preuves » (1991, p.83). Mais admettons que ce soit le cas : « cela n’enlèverait rien à son agnosticisme, car pour lui il est incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu’il ne soit pas » (K.79). Autrement dit il y a des arguments pour prouver que Dieu existe, par exemple ceux qu’on vient de voir, et des arguments pour prouver qu’il n’existe pas : l’athéisme est « marque de force d’esprit » (K.69) même s’il ne l’est que jusqu’à un certain degré. Je vois « trop pour nier et trop pour m’assurer » (K.80). « Tous leurs principes sont vrais, dit-il autre part des pyrrhoniens, des stoïques, des athées, mais leurs conclusions sont fausses parce que les principes opposés sont vrais aussi » (K.354)." (ibidem.) Invoquera-t-on — comme semble bien le faire Marion, l’argument du pari comme preuve incontestable pour Pascal que Dieu existe ? Kaplan objecte que «  l’argument du pari ne concerne pas la vérité de l’existence de Dieu, il concerne seulement la vie pratique » (ibidem.).

Marion voit dans la pensée de Pascal un « dépassement de la métaphysique » (op.cit., chap.V) dont témoignerait le fragment des Trois ordres, d’après lequel, comme on sait, l’ordre de la charité transcende l’ordre de l’intelligence comme l’ordre de l’intelligence transcende l’ordre matériel : Dans l’ordre de la charité, « il faut moins connaître un nouvel objet que connaître selon une nouvelle condition : ici on n’entre dans la vérité qu’en aimant… » (op.cit., p.336) Cependant, ce n’est pas seulement la connaissance métaphysique, c’est toute connaissance qui relève de l’ordre de l’intelligence. Or Pascal ne rejette que les preuves rationnelles, physiques ou métaphysiques, il ne rejette pas toutes les preuves de l’existence de Dieu, puisqu’ au contraire, il en propose des preuves positives, « solides et palpables ». C’est ce qu’il fait dire à la Sagesse de Dieu : « Je n’entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison. […]. J’entends vous faire voir clairement, par des preuves convaincantes, des marques divines en moi, qui vous convainquent de ce que je suis, et m’attirer autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser… » (B.430, L.149, K.450). La critique des preuves métaphysiques n’est donc pas la « disqualification » de l’ordre de l’intelligence par l’ordre de la charité. Autrement dit, la critique des preuves rationnelles relève du chapitre que Kaplan intitule L’Ecriture, qui expose les preuves de la religion chrétienne, — de fait, comme on l’a vu, la critique des preuves tirées de la nature est exposée dans une pensée intitulée Préface de la seconde partie, et d’après l’une des pensées qui exposent le plan des Pensées cette Seconde partie démontre « qu’il y a un Rédempteur (par l’Ecriture) » (B.60, L.6, K.55). Ce que Marion appelle la « disqualification » ou la « destitution » de la métaphysique relève donc du dernier chapitre de l’Apologie que Kaplan intitule La Conversion: : « [Les hommes] s’imaginent que cette conversion consiste en une adoration qui se fait de Dieu comme un commerce ou une conversation telle qu’ils se la figurent. La conversion véritable consiste à s’anéantir devant cet Etre qu’on a irrité tant de fois… » (B.470, L.378, K.818) « Qu’il y a loin de connaître Dieu à l’aimer ! » (B.280, L.377, K.820).

Ce qui en réalité oppose Pascal à Descartes, c’est que, comme le montre Kaplan, « ce n’est pas en mathématicien que raisonne Pascal pour démontrer l’existence de Dieu, mais en physicien. L’existence de Dieu est démontrée uniquement à partir d’expériences » (1991, p.94). — Ces expériences, ce sont les prophéties en fait réalisées. «  Or ce qui caractérise le physicien, c’est qu’avant l’expérience son esprit se partage entre plusieurs hypothèses » (ibidem.). Ainsi, lorsque Pascal demande à Florin Périer de faire une expérience avec baromètre au pied et au sommet du Puy-de-Dôme, il se trouve devant deux hypothèses : l’horreur du vide ou la pression de l’air atmosphérique. Il affirme ne pas oser abandonner la première sans preuve expérimentale suffisante : « sur le sujet du vide, les Anciens avaient le droit de dire que la nature n’en souffrait point, parce que toutes leurs expériences leur avaient toujours fait remarquer qu’elle l’abhorrait » (Préface au Traité du Vide). Avant la preuve expérimentale, toutes les hypothèses entre lesquelles il faut choisir doivent être prises au sérieux. Ainsi, « avant l’expérience des prophéties, l’hypothèse de l’athéisme doit être prise au sérieux au même titre que celle de l’existence de Dieu. Et tel est, on l’a vu, ce que pense Pascal. » (ibidem.). C’est donc moins sur la question du déisme que sur celle de l’athéisme que Pascal s’oppose à Descartes.



Résumons.

Il est enfin possible de lire l’Apologie de Pascal. « On nous offre une apologétique complète et systématique » (Cl. Bruaire, article cité) Huit cent quarante et une pensées rentrent dans un plan logique et détaillé (soixante-dix-sept articles) fondé sur cinquante indications manuscrites de l’auteur et forment un texte lisible. Qui croira que Pascal a emporté le secret de son plan dans la tombe ?

« Cette apologétique est scripturaire et non rationnelle » (Cl.Bruaire). Elle décevra sans doute, parce que les preuves que propose Pascal ne résistent pas à la critique historique qui est née après lui. Mais l’idée de fonder une philosophie religieuse sur l’agnosticisme n’est peut-être pas sans avenir.

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